Часть 5

Вопрос о единстве людей – важнейшая проблема творчества Платонова. Одним из импульсов к её постановке была концепция «воскрешения отцов» Н.Ф. Фёдорова, определившая магистральное направление платоновских интересов. Однако в дальнейшем писатель смещает внимание в сторону осмысления актуального состояния человека, в котором коренятся внутренние причины проектов, подобных фёдоровскому. На первый план выходит тема «великого сиротства», которую чрезвычайно остро поставил Достоевский, шедший в своих размышлениях параллельно Фёдорову, но независимо от него. Платонову как никому другому из советских писателей его времени была близка проблематика Достоевского, такие аспекты которой, как «людская общая целостность» и «особняк», с разных сторон описывают феномен братства. В проекции на постреволюционную действительность эта проблематика приняла у Платонова вид «обеспечения» окружающей жизни и «иждивения самого себя», оформленных в романе «Счастливая Москва». В этом романе мы находим многочисленные следы заинтересованного чтения произведений Достоевского.

Достоевский мыслил людское братство через призму христианского идеала; у Платонова этот аспект недействителен, поскольку он по-своему воспринимал фигуру Христа. Тем не менее можно говорить о глубокой интеллектуальной проработке писателем произведений Достоевского. В романе «Подросток» Достоевский приводит «видение», которое представляет проект единения людей, альтернативный христианскому; это «видение» рождается в сознании Версилова: «...люди вдруг поняли, что остались совсем одни, и разом почувствовали великое сиротство... осиротевшие люди тотчас стали прижиматься друг к другу теснее и любовнее: они схватились бы за руки, понимая, что теперь лишь они одни составляют всё друг для другa. Исчезла бы великая идея бессмертия и приходилось бы заменить её: и весь великий прежний избыток любви к тому, который и был бессмертие, обратился бы у всех на природу, на мир, на людей, на всякую былинку... "Пусть завтра последний день мой, – думал бы каждый, смотря на заходящее солнце, – но всё равно я умру, но останутся все они, а после них дети их"… Я всегда кончал картинку мою видением, как у Гейне "Христос на Балтийском море". Он приходил к ним и простирал к ним руки и говорил: "Как вы могли забыть его?" И тут бы пелена упадала со всех глаз, и раздавался бы великий восторженный гимн нового и последнего воскресения…» [6, с. 598–599]. Рассуждения героя Достоевского о «последнем дне человечества» заставляют вспомнить образ «ветхого» платоновского человека (чевенгурские «прочие», народ Джан). В «видении» Версилова так много деталей, значимых для художественного мира Платонова, что трудно избавиться от мысли о знакомстве писателя с «Подростком». Эту мысль в своё время высказала С. Семенова; однако она искажает платоновский контекст, утверждая, что автор «Чевенгура» «почти буквально разворачивает то видение будущего мира, отказавшегося от Бога, которое явилось Версилову» [16, с. 367].

Если допустить, что Платонов был знаком с текстом Достоевского, то следует признать, что писатель радикально переосмыслил его. У него иначе датируется то духовно-нравственное состояние человека, которое отражено в «видении». Версилов относит его к будущему социалистическому периоду истории (в «Дневнике писателя» за 1876 г. Достоевский дал «видение» из «Подростка» под названием «Атеизм» как отдельный текст). Платонов же связывает его с прошлым, временем «предыстории». На это указывает превращение «версиловского» бытия «прочих», происходящее в Чевенгуре, месте, которое воплощает «христианский» хронотоп. Нарушение достоевской хронологии определяется логикой платоновской историософской мысли. Согласно Платонову, это был «последний день» буржуазного мира (его-то и уничтожили коммунары-«прочие», расправившись с чевенгурскими мещанами), о котором Достоевский, собственно, и писал в своих романах. Тем более что «видение» Версилова зеркально отражало наличествовавшие в пореформенной России тенденции, которые были направлены на утверждение буржуазного общества.

Основные черты достоевской картины мира, данной как бы в социологическом разрезе русского общества, становятся отправной точкой для размышлений Платонова. Однако он рассматривает их в динамике исторического движения, а не статично, и они оказываются в его произведениях в иной социальной реальности. В «Счастливой Москве» писатель обращается к образу героя «Записок из подполья», находя в нём средоточие антропологических проблем вполне определённого времени – периода «предыстории» (дореволюционного времени). Так, землемер Божко, рассказывая о своих давних (времён «предыстории») мечтах, часто посещавшие его в юности, фактически воспроизводит циничные откровения Парадоксалиста, «заголявшегося» перед проституткой Лизой: «…я только на словах поиграть, в голове помечтать, а на деле мне надо, знаешь чего: чтоб вы провалились, вот чего! Мне надо спокойствия. Да я за то, чтоб меня не беспокоили, весь свет сейчас же за копейку продам. Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить…» [3, с. 543]. Мечты Божко пестрят деталями истеричных заявлений Подпольного: «…я часто хотел – пусть все люди сразу умрут, а я утром проснусь только один. Но всё пусть останется: и пища, и все дома, и ещё – одна одинокая красивая девушка, которая тоже не умрёт, и мы с ней встретимся неразлучно…» [14, с. 45]. Однако контекст «подпольных» идей у Платонова иной. Достоевские мотивы одиночества и пищи он дополняет мотивом женщины, т.е. не только дублирует направленность рассуждений Парадоксалиста, но и объединяет их с их породившей социальной реальностью. Платонов понял, что Лиза является для Подпольного моментом его определения по отношению к миру – знаком его отчуждения от него; и эту парадоксальную ситуацию – совместное существование внутренне непричастных друг другу людей – он актуально обощил в ёмком понятии «взаимный эгоизм». Иначе говоря, Платонов делает ситуацию «провалившегося» мира реальностью сознания буржуазного человека. Этим он преодолевает культивировавшееся романтиками и в целом усвоенное Достоевским представление о двойственности человека.

Платонов не вникал в религиозно-философскую подоплеку романтизма и не проявлял к ней интереса. Подпольный был эпигоном романтического героя – трагическое напряжение романтизма выражено в парадоксальности его существования. Неслучайно сам Достоевский такой тип своих персонажей назвал «антигероем». Однако внутренняя расщеплённость является онтологической характеристикой достоевского человека: как говорит в «Братьях Карамазовых» Митя, сердца людей – «поле битвы» дьявола с Богом. Это и определяет особое устройство психики персонажей, подобных Парадоксалисту: в неё наравне с христианскими (православными, народными) входят и атеистические (европейские, либерально-прогрессистские) элементы. Очевидно, что метафизическая проблематика героя Достоевского имеет экзистенциальный характер. Мятущийся между «идеалом Мадонны» и «идеалом Содомским», он обретается в уединённом месте, самый топос и определяет его одиночество, которое выступает подлинной «пограничной ситуацией». достоевский человек находится наедине с собой в состоянии между бытием и небытием, не принадлежа ни Богу, ни дьяволу; его одиночество не столько обособленность человека от человека, сколько отпадение от Бога, а вследствие того – и от человека.

Платонов расподобляет христианскую метафизику: она «нисходит» в мир вещей (на землю) и становится сферой значений телесных состояний человека. Платоновские люди стремятся соединиться самым непосредственным образом – сомкнувшись телесно. То целое, которое Достоевский видел в единстве человека и Бога, Платонов осмысляет как тотальное соединение живых существ. Эта цель, безусловно, утопическая, но именно она высвечивает суть всех людских связей, даже тех, которые не поднимаются выше элементарной эротики. «Близкая любовь» делает человека больше, чем он есть, он в ней превышает себя. В социальной плоскости это превышение выражает феномен семейственности, где категория родства формирует естественную иерархию мирового «вещества существования», разделённого между родителями и детьми. То, что философско-религиозная мысль называет экзистенциальным одиночеством, Платонов рассматривает как выпадение в единичность из целого родства. Поэтому всякую единичность он был склонен считать сиротством. В статье, посвящённой интересующим нас вопросам, А. Щербаков писал, что в платоновском мире сиротство и родство категориально противопоставлены. Платонов «изучал объективные закономерности порождения, становления, функционирования, развития, гибели живых единств <…>. Одиночество точно так же мало интересует Платонова, как и гражданство…» [18, с. 266, 269]. Между тем правильнее было бы сказать, что одиночество и гражданство несамостоятельны, они являются аспектами сиротства и родства; но именно поэтому от них не стоит отмахиваться. Платонов был убеждён, что сиротства «человек не терпит, и оно – величайшее горе»; тем не менее, пока не побеждена смерть, разлучающая родных и близких, оно неизбежно. Одиночество тесно связано с сиротством, оно его нижний предел, крайняя ступень. Нетерпимость к сиротству, на которой писатель настаивал, ведёт человека из одиночества в гражданство, в нём он и преодолевает сиротство. Гражданство типологически воссоздаёт родство.

Для Платонова одиночество – овнешнённая характеристика сиротства; оно являет антропологический тупик, предваряющий психофизическую деградацию. Платоновские люди (за исключением особых случаев) всегда преодолевают одиночество, и с этой точки зрения оно не является имманентным человеку. Поскольку идея родства так или иначе ставит вопрос о наследственности, то необходимо отметить семантическую динамичность платоновской категории родства, ведущую к ее качественным трансформациям. По-другому говоря, родство у Платонова не столько семейно, сколько именно категориально. Отсюда проистекает странная, нелогичная для привычного взгляда обусловленность гражданства – сиротством и родства – одиночеством, тогда как, казалось бы, должно быть наоборот, так как члены этих пар – явления принципиально разнородные. Элементарная социализация (некий прообраз гражданственности) возникает как естественная потребность избыть одиночество, чреватое различными напастями природного мира. Семейственность и гражданство, по Платонову, функционально едины, но имеют различные источники. Функциональным единством писатель и добивается категориальной эластичности родства.

Для характеристики своих «ветхих» сирот Платонов использовал понятие «взаимный эгоизм». Отчётливо осмыслить это понятие можно в контексте поставленного Достоевским вопроса о любви к «ближним» и «дальним». (Автор «Братьев Карамазовых» считал, что оппозиция «ближний»/«дальний» является выражением неразрешённости проблемы любви, которая, хотя и снимается догматом о братстве во Христе, требует новых – психологических – подходов.) У Платонова нередко встречаются персонажи, которые испытывают любовь к миру, когда он оказывается в отдалении и они перестают чувствовать причастность к нему. Таков вневойсковик Комягин, которого писатель показывает в сцене встречи с Москвой Честновой в военкомате: Комягин «часто, опустив глаза, закрывал их вовсе, чтобы видеть тьму, а не жизнь; на одно мгновение он вообразил себе облака на небе – он любил их, потому что они его не касались и он им был чужой» [14, с. 34]. Эта любовь типологически восходит к представлениям Ивана Карамазова, переосмыслившего христианское понимание «ближнего». Иван, отвлечённый гуманист, не желающий принимать Божий мир из-за царящих в нём страданий (известных ему, правда, преимущественно по газетам и журналам), говорит Алёше, младшему брату: «…Я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних. Именно ближних-то, по-моему, и невозможно любить, а разве лишь дальних. <…>. / …Нищие, особенно благородные нищие, должны бы были наружу никогда не показываться, а просить милостыню чрез газеты. Отвлечённо ещё можно любить ближнего и даже иногда издали, но вблизи почти никогда. Если бы всё было как на сцене, в балете, где нищие, когда они появляются, приходят в шёлковых лохмотьях и рваных кружевах и просят милостыню, грациозно танцуя, ну тогда ещё можно любоваться ими. Любоваться, но все-таки не любить…» [2, с. 267–269]. Обратим внимание на то, что проблема любви «ближних» и «дальних» имеет у Ивана пространственный характер, а не метафизический, связанный с какой-либо формой религиозности. Тем не менее его пространственный подход к действительности обладает метафизическим спецификумом, пересоздающим образ человека; он и делает возможной любовь (хотя бы к «дальнему») к человеку. Но по сути противопоставление «ближних» и «дальних» иллюзорно. Мысль Ивана состоит в том, что любить невозможна вообще. По его мнению, люди не способны любить, «оттого, что такова их натура» [2, с. 267]. Невозможность любви укоренена в телесном устройстве человека (его отвращает дурной запах, глупое лицо и др.). Переоценка образа человека, определяющаяся его пространственной отдалённостью, имеет эстетическую основу, являет собой нечто вроде эстетической валоризации (Б. Гройс). Неслучайно Иван говорит об искусстве (о театре, в частности – балете), т.е. о реальности эстетического порядка. Эстетика присваивает метафизические характеристики и становится сущностью любви, которая делает её возможной как идею-образ. Эту логику вслед за Достоевским Платонов последовательно проводит при обрисовке образа Комягина, в жизни которого искусство (поэзия, живопись) играют важную роль.

Кроме тезиса о невозможности любви к «ближнему», Достоевский даёт и антитезис; как это часто у него бывает, его заявляет тот же самый герой – Иван Карамазов. Иван рассказывает о святом Иоанне Милостивом, не сомневаясь в его неискренности: «…он, когда к нему пришёл голодный и обмёрзший прохожий и попросил согреть его, лёг с ним вместе в постель, обнял его и начал дышать ему в гноящийся и зловонный от какой-то ужасной болезни рот его. Я убеждён, что он это сделал с надрывом лжи, из-за заказанной долгом любви, из-за натащенной на себя эпитимии. Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо своё – пропала любовь» [2, с. 268]. У Платонова эта история становится сюжетной линией, соединяющей пути Москвы Честновой и Комягина. Оспаривая скептицизм Ивана, писатель приводит Москву к «прохожему» вневойсковику: как бы следуя подвигу Иоанна Милостивого, она выходит за него замуж. Так Платонов осмысливает подвиг достоевского святого. «Объятия» и «постель», которые он, на первый взгляд – утрировано, воспроизводит, выявляют типологическую основу, на которой у Достоевского зиждется идея «ближнего». Это семейные отношения, точнее – эротические. У Достоевского эротический аспект близости людей предельно семантически редуцирован, однако сохраняет свою эстетическую специфику. Платонов возвращает исходные значения людским отношениям. «Ближний» – это тот, кто входит в круг телесного соприкосновения. Это соприкосновение не односторонне, как в Ивановой интерпретации случая Иоанна Милостивого, в котором прохожий предстаёт в роли объекта, через который реализуется святость Иоанна. При таком подходе святость не имеет внутренней мотивации, за ней стоят произвольно-волевые интенции – та самая неискренность, которую отмечает Иван Карамазов. Вскрываемая Платоновым эротическая первооснова подвига святого выводит на имманентные антропологические особенности: проблематика «ближнего» и «дальнего» порождена нуждой человека в восполнении собственной «неполноты». Порождённая нуждой (скажем, в тепле) «близкая любовь» имеет двусторонний характер, который связан с восполнением неполноты и осуществлением превышения себя; ребёнок и является воплощением стремлением к превышению себя. Собственно говоря, эротическая открытость Москвы Честновой, вступающей в близость со всеми (нуждающимися в её любви) мужчинами, этими причинами и объясняется. Платонов делает подвиг Иоанна Милостивого этической доминантой своей героини. Но он необходим ему ещё и потому, что несёт религиозные коннотации, существенные для этого образа.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.

2. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Полное собр. соч. в 30 т. Т. 14. Л., 1976.

3. Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Достоевский Ф.М. Полное собр. соч. в 30 т. Т. 5. Л., 1973.

4. Достоевский Ф.М. <Записная книжка 1863–1864 гг.> //// Достоевский Ф.М. Полное собр. соч. в 30 т. Т. 20. Л.,1980.

5. Достоевский Ф.М. Письма 1832–1859 // Достоевский Ф.М. Полное собр. соч. в 30 т. Т. 28. Кн. 1. Л., 1983.

6. Достоевский Ф.М. Подросток // Достоевский Ф.М. Полное собр. соч. в 30 т. Т. 13. Л., 1976.

7. Достоевский Ф.М. Преступление и наказание // Достоевский Ф.М. Полное собр. соч. в 30 т. Т. 6. Л., 1973.

8. Иванов В.И. Родное и вселенское. М., 1994.

9. Платонов А.П. Впрок. М., 1990.

10. Платонов А.П. Записные книжки: материалы к биографии. М., 2000.

11. Платонов А. Ноев ковчег (Каиново отродье) // Новый мир. 1993. №9.

12. Платонов А.П. Собрание сочинений в 3-х тт. Т. 2. М., 1985.

13. Платонов А.П. Сочинения. Т. 1: 1918–1927. Кн. вторая. М. 2004.

14. Платонов А. Счастливая Москва // Новый мир. 1991. №9.

15. Платонов А.П. Чутьё правды. М., 1990.

16. Семёнова С. Философские мотивы романа «Счастливая Москва» // «Страна философов» Андрея Платонова»: Проблемы творчества. Вып. 2. М., 1995.

17. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. Т. 2. М. 1986.

18. Щербаков А. Родство, сиротство, гражданство и одиночество в произведениях А. Платонова // «Страна философов» Андрея Платонова: проблемы творчества. Вып. 2. М., 1995.

19. Яковлев Л. Достоевский: призраки, фобии, химеры (заметки читателя) // http://dostoevskiy-lit.ru/dostoevskiy/kritika/yakovlev-prizraki-fobii-himery/iii-naedine-s-soboj.htm