Часть 4

К такой постановке вопроса подталкивает тот факт, что все развернутые высказывания Платонова о Достоевском центрирует образ Христа. Их два: рецензия 1920 г. на инсценировку романа «Идиот» «Достоевский» и статьи о Пушкине 1937 года. Принадлежность этих работ разным периодам творчества Платонова свидетельствует о том, что писатель воспринимал Достоевского и его творчество в контексте вопроса о Христе.

Эти работы показывают, что Христос – точка пересечения Платонова и Достоевского; точка их соединения и разрыва. Статья «Достоевский», помимо прочего, важна и тем, что в ней представлен механизм осмысления писателем фигуры Достоевского. В этой статье, в ходе обсуждения театральной постановки, Платонов пишет как о героях романа «Идиот», так и о его авторе; собственно говоря, трактовка романа определяется у него той – удивительной – многосторонностью отношений, в которых, как он считал, состоят его герои и автор.

Платонов выделяет в «Идиоте» проблемный треугольник, углами которого являются образы Парфёна Рогожина, Льва Мышкина и Настасьи Филипповны. Самую проблему он формулирует так: «Достоевский бился на грани мира пола и мира сознания. И то одно, то другое брало верх в его истомленной душе мученика» [13, с. 45]. Согласно точке зрения Платонова, Рогожин выражал у Достоевского «страсть, тёмную и прекрасную» – «старую душу» человека, которая была дана в поле (сексуальности). Мышкин же был выражением сознания, «новой души»: «…Он вышел уже из власти пола и вошёл в царство сознания. <…>. / Князь Мышкин – пролетарий: он рыцарь мысли, он знает много…» [13, с. 45]. Заключительная характеристика проблематики «Идиота» связана с интерпретацией образа Настасьи Филипповны, она имеет ключевое значение для составления представления о том, как Платонов понимал фигуру Достоевского: «Мышкин – Рогожин, вот две стихии, два центра, два мечущиеся дьявола сердца Достоевского. А Настасья Филипповна это слияние двух миров – Мышкина и Рогожина – в одно, самый опасный, смертельный, неустойчивый момент, висение над бездной на травинке. / Настасья Филипповна – сам Достоевский, ни живущий, ни мёртвый, путающий смерть с жизнью, союзник то бога, то дьявола, пугающийся и раненый насмерть сомнением, падающий, ищущий Достоевский. / Настасья Филипповна не жила, а искала жизнь и находила её то в дьяволе – Рогожине, то в боге – Мышкине. Потому что душа её – дитя третьего, неведомого царства, где никто не царствует, где ничего нет, где свобода, пустота и вихри мёртвых пустынь. Туда ведёт провал в гранитной стене жизни. Это тот мир, откуда истекают все другие миры – и Мышкин, и Рогожин. Этот путь давно пройден вселенной, и только Достоевский со своею душой – Настасьей Филипповной – отстал и бродит там один, зовёт и молится» [13, с. 45].

В образе Настасьи Филипповны Платонов находил самого Достоевского; однако это обстоятельство будет иметь значение только в том случае, если мы учтём, что именно являл для писателя образ Настасьи Филипповны. Приписываемая Настасье Филипповне двойственность отнюдь не позиционирует её образ как промежуточный – располагающийся между образами Рогожина и Мышкина; напротив, героиня Достоевского есть исток «стихий», воплощённых в этих персонажах, «стихий», которые, и это нужно иметь в виду, Платонов мыслил как этапы развития человечества (пол, сознание). Поскольку образ Настасьи Филипповны не одушевлён даже полом, «старой душой» человека, без которой о нём, человеке, в принципе невозможно говорить, следует предположить, что Платонов в этом образе видит природный мир – землю (в широком смысле). Рассуждения Платонова о земле в статье «Да святится имя твоё» (того же – 1920 – года) можно рассматривать как комментарий к его пассажу о Настасье Филипповне: «Земля плохо движется. <…>. Из её мёртвых глыб произошли жизнь и человек…» [15, с. 60].

Платонов считал, что позиция Достоевского, тождественная образу Настасьи Филипповны, есть «провал в гранитной стене жизни» в природное (дочеловеческое) состояние. Содержание мысли Платонова о Достоевском несравнимо суровее, чем её выражение, располагающее видеть в этой мысли некоторое сочувствие к автору «Идиота»; точнее, сочувствие в ней есть, но оно имеет нелинейный характер. Отметим, что Платонов интегрирует Достоевского в систему персонажей его романа и, устанавливая конфигурацию этой системы, делает заключение об авторе «Идиота»; т.е. он выводит заключение о Достоевском из отношений, в которых состоят персонажи его романа. Этот столь своеобразный ход мысли и задаёт сложность понимания отношения Платонова к Достоевскому.

Выясняется, что позиция Достоевского (с историософской точки зрения) «архаичнее» позиций героев его романа – Рогожина и (в ещё большей мере) Мышкина. Они (в частности Мышкин) куда ближе Платонову, чем создатель их образов: «Достоевский поэтому ничтожнейший из существ, ибо бессилен родиться, выйти из состояния хаоса для жизни или смерти – быть Мышкиным или Рогожиным. Он ни то ни сё – самый страшный и истинный сатана, противник себя, неуверенный дух» [13, с. 46]. В той мере, в какой Достоевский имел отношение к Мышкину, симпатия Платонова к герою распространяется и на автора романа. В то же время образ героя «Идиота» Платонов связывает не с автором романа, но с иной фигурой, по отношению к которой Достоевский занимает внешнюю позицию. На это указывает отождествление Достоевского с образом Настасьи Филипповны, целью которого, в сущности, и было отделение Мышкина от автора романа. Но это не последний поворот удивительной мысли Платонова.

Интерес писателя к Мышкину определялся близостью этого образа фигуре Иисуса Христа. «…в нём душа Христа – царя сознания и врага тайны…» [13, с. 45]. Это обстоятельство должно было сблизить позицию Достоевского с образом Мышкина: не секрет, что автор «Идиота» видел в своём герое «князя Христа». Между тем оно воспрепятствовало ему; согласно Платонову, Достоевский находится вне Христа, его позицию отражает образ Настасьи Филипповны. Следовательно, Христос, которого Платонов находил в Мышкине, отнюдь не достоевский Христос. Не стоит считать Платонова более простодушным, чем он был: писатель не мог не иметь представления о Христе Достоевского. Платонов приязненно отозвался о Мышкине не потому, что автор «Идиота» мыслил в нём Христа; напротив, некоторое сочувствие Достоевскому было вызвано тем, что это он, Платонов, видел в Мышкине своего Христа.

Выполненное Платоновым отделение образа Мышкина от автора «Идиота» является полемическим приёмом, направленным на своего рода демонополизацию фигуры Христа, образа, «держателем» которого, по сложившемуся в кругу интеллектуалов символистского толка представлению, был Достоевский. Неудивительно, что символисты, выступавшие от лица социально ориентированной русской интеллигенции, ставили Достоевскому в заслугу приближение образа Христа к общественности. Платонов же утверждал, что Христос (через образ Мышкина) приближает Достоевского к «нам», «пролетариату», с которым писатель идентифицировал в статье свою позицию.

Платонов считал Христа «царём сознания и врагом тайны», человеком, который своим подвигом вдохнул в человечество «новую душу» – сознание и уничтожил «старую» – пол, душу буржуазии. Эта точка зрения принципиальным образом отличается от понимания фигуры Христа у Достоевского. Между тем обозначенное различие отнюдь не помешало Платонову увидеть в Мышкине, Христе по Достоевскому, своего Христа. Правильнее сказать, что, интерпретируя образ Мышкина, Христа по Достоевскому, писатель противопоставил точке зрения автора «Идиота» своё понимание Христа. Иначе говоря, Платонов находил у Достоевского нечто ценное ввиду обращения автора «Идиота» к фигуре Христа; при этом писатель полагал необходимым размежеваться с Достоевским в вопросе о трактовке этой фигуры.

Это размежевание мы обнаруживаем в пушкинских статьях Платонова 1937 г.; его значимость продиктовала писателю суровые слова о Достоевском, на первый взгляд – совершенно несправедливые. Узнать в них Достоевского сложно; порой возникает впечатление, что Платонов вменяет автору «Братьев Карамазовых» идеи, не только ему не близкие, но никогда им и не высказывавшиеся, даже от лица какого-либо героя. Между тем это не совсем так; стоит лишь обнаружить подтекст, который актуализировали слова Платонова, и оценка творчества Достоевского предстанет не столь уж и удивительной.

Критический пафос статей Платонова определяется отношением (как его писатель понимал) Достоевского к Христу. В статье «Пушкин – наш товарищ» Платонов писал: «Особенно далеко отошёл от Пушкина и впал в мучительное заблужде­ние Достоевский; он предельно надавил на жалобность, на фатальное несча­стье, тщетность, бессилие человека, на мышиную возню всего человечества, на страдание всякого разума. / Какой можно сделать вывод из некоторых, главнейших работ Достоевского? Вывод такой, что человек – это ничтоже­ство, урод, дурак, тщетное, лживое, преступное существо, губящее природу и себя. / А дальше что, если судить по Достоевскому? А дальше, – так бей же, уничтожай этого смешного негодяя, опоганившего землю! Человек же – ни­что, это – "существо несуществующее"! / Нам кажется, Пушкин бы ужас­нулся конечному результату кое-каких сочинений своих последователей, продолжателей дела русской литературы…» [12, с. 22]. В статье «Пушкин и Горький» Платонов повернул эту мысль стороной, которая открывала её содержание с полной определённостью: «…Достоевский показал разложение душ "бедных людей" под влиянием истощающего насилия "господ" всех рангов; он пытался доказать, что дело с человеческой жизнью на земле не получится: если она и была когда-то, при Иисусе Христе, то теперь пришёл в мир Инквизитор, и его не выживет отсюда никто; больше того, он, Инквизитор, даже прав. Мы легко угадываем здесь глубокое предчувствие Достоевским фашизма, однако он не мог предугадать главного и решающего – пролетарской революции и коммунизма: а то, что Достоевский понимал под именем социализма, на самом деле не имеет с ним ничего общего…» [12, с. 30].

Слова Платонова определяются отношением Достоевского к фигуре Христа; следовательно, неприятие этого отношения имеет место на фоне представления о Христе самого Платонова. Это представление присутствует в статьях о Пушкине; но оно выражено в косвенной форме и поэтому не вполне отражает суть полемики Платонова с Достоевским о фигуре Христа. Уместнее будет выделить те особенности толкования Христа Достоевским, которые писатель не принимал.

По Платонову, Достоевский доказывал, что «дело с человеческой жизнью на земле не получится»; т.е. история человечества не имеет перспективы развития и её длительность выступает только формальным признаком. Эта точка зрения объясняется тем, что, согласно Достоевскому, «человеческая жизнь» осталась в прошлом: «…если она и была когда-то, при Иисусе Христе, то теперь пришёл в мир Инквизитор, и его не выживет отсюда никто…». Неприятие Платонова вызывает мысль Достоевского о том, что Христос принадлежит прошлому и в настоящем и будущем Он невозможен. Ясно, что фоном для размышлений о фигуре Христа у Достоевского выступает имплицитно представленная мысль Платонова о том, что эта фигура фундирует идею исторического развития человечества (его прошлое, настоящее и будущее). Отсутствие у Достоевского историософской проблематики или, точнее, односторонность представления о ней (в плоскости «предчувствий») писатель связывает как раз с особенностью толкования автором «Братьев Карамазовых» фигуры Христа.

Платоновское представление о достоевском Христе не является произвольным. Напротив, составленное Платоновым представление опиралось на имеющее место у Достоевского противоречие восприятия Христа, – противоречие имманентное автору «Братьев Карамазовых». Это противоречие с поразительной решимостью высказал сам Достоевский. В известном письме Н.Д. Фонвизиной 1854 г. Достоевский писал: «…Я скажу Вам про себя, что я – дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором всё для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [5, с. 176].

Как видно из письма, Достоевский допускал, что Христос может находиться вне истины; к этому выводу его подталкивали собственные доводы, которых становилось всё больше. Тем не менее, в этой ситуации Достоевскому «лучше хотелось бы оставаться» с Христом. Очевидно, что он противопоставлял Христа и истину. Об этом свидетельствует контекст его высказывания: Достоевский называет себя «дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки», говорит, что в нём возрастает число «доводов противных» вере в Христа; своё неверие он как раз относит к истине. В сущности, Достоевский пишет том, что верит в Христа вопреки всему, в том числе – и вопреки самому себе (что самое поразительное).

Вероятно, в этом разведении Христа и истины по разные стороны и коренится причина полемики Платонова с Достоевским об Иисусе Христе. Трудно сказать, что как Достоевский представлял себе Христа, мысля Его фигуру в противопоставлении с истиной. Впрочем, важнее понять, как это разведение мог представить Платонов. Ответ на этот вопрос можно получить, вспомнив рассуждения писателя о трактовке фигуры Христа у Достоевского в статье «Пушкин и Горький». Платонов считал, что Достоевский относит Христа к прошлому, не находя ему места в условиях настоящего и будущего; а это значит, что достоевское разведение Христа и истины связано с несоответствием фигуры Христа и тех условий, которые (в тот или иной момент своего движения) эксплицирует историческое время. Для Достоевского «нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но… и не может быть» как раз потому, что Его фигура выведена за пределы времени, в которых что бы то ни было – то, что можно было бы попытаться сравнить с Христом, – и находится. Между тем такая трактовка Христа для Платонова была неприемлема.

Христос, относимый к прошлому, в отношении к настоящему и будущему может рассматриваться лишь как идеал, образцовая модель этического порядка. Однако сведение фигуры Христа к этическому образцу ставит под вопрос понимание Его как Бога. Дело не только в том, что в этом случае этическая модель вступает в конфликт с действительностью, которая являет собой момент непрестанного исторического движения; и решить этот конфликт в её, этической модели, пользу будет возможно только вопреки всему (как это происходит у Достоевского). Существеннее то, что толкование Христа как этической модели приводит к отрицанию мистериального характера Его воплощения, отражённого в символике пасхального круга, в контексте которой течение времени рассматривается как постоянно повторяющийся цикл событий евангельской истории – рождения и смерти Бога. Есть совершенно ясные свидетельства о том, что Платонов мыслил фигуру Христа именно в мистериальном ключе: «Бог есть и бога нет. То и другое верно. Бог стал непосредственен etc., что разделился среди всего – и тем как бы уничтожился. А "наследники" его, имея в себе "угль" бога, говорят его нет – и верно. Или есть – другие говорят – и верно тоже. Вот весь атеизм и вся религия. / Бог есть и бога нету: / Он рассеялся в людях, потому что он бог и исчез в них, и нельзя быть, чтобы его не было, он не может быть и вечно в рассеянности, в людях, вне себя» [10, с. 257].

Как видим, произведённое Достоевским разведение Христа и истины по разные стороны значило для Платонова отказ от идеи живого Бога. По его мнению, Христос был значим для автора «Братьев Карамазовых» лишь ввиду актуальности этической модели, которую Он некогда воплотил, но не более того. Если принять во внимание эти соображения, можно будет увидеть, что оценка Платоновым творчества Достоевского, данная в статьях о Пушкине, была не столь уж и произвольной, как это кажется.

В статье «Пушкин – наш товарищ» Платонов писал, что, по Достоевскому, человек есть «ничтоже­ство, урод, дурак, тщетное, лживое, преступное существо, губящее природу и себя». Делая скидку на полемичность высказывания Платонова, заставлявшую писателя использовать негативно окрашенную лексику, можно утверждать, что его высказывание выводится из трактовки у Достоевского фигуры Христа как идеала – образцовой этической модели. Высказанная в письме к Фонвизиной мысль о том, что «нет ничего прекраснее, глубже, симпа<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа», это подтверждает: высочайшая оценка Христа утверждает Его фигуру как образец, пример для следования, но одновременно говорит о невозможности достижения этого образца. Как видим, сделанный Платоновым «вывод из некоторых, главнейших работ Достоевского» согласуется заданной у автора «Братьев Карамазовых» мыслью о невозможности достижения идеала Христа.

Понимание Достоевским Христа как идеала объясняет и (приведённую в статье «Пушкин и Горький») мысль Платонова о том, что автор «Братьев Карамазовых» «пытался доказать, что дело с человеческой жизнью на земле не получится». Очевидно, что «подмена» идеи живого Бога идеалом Христа ставит под сомнение перспективу «жизни человеческой». Эту мысль, причём – отнюдь не отвлечённо, выразил сам Достоевский; она содержится в дневниковой записи от 16 апреля 1864 г., сделанной сразу после смерти его жены, Марии Дмитриевны: «…Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей? / Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, – невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек. Между тем после появления Христа как идеала человека во плоти стало ясно как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашёл, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, – это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно…» [4, с. 172].

Запись Достоевского довольно путанная, её заключение не соответствует посылу, но как раз посыл имеет чрезвычайное значение. Если следовать логике посыла записи, мысль Достоевского можно представить следующим образом. Христос есть «вековечный идеал от века», к которому человек должен стремиться «по закону природы»; между тем реализовать этот идеал человек не способен, его реализации препятствует «закон личности на земле». Человек обречён на метания между «законом личности» и идеалом Христа, которые противоположны друг другу. Этот ход мысли, соответствующий художественному опыту Достоевского, но отнюдь не заключению, к которому он приходит в записи, полностью отвечает рассуждению Платонова о скептицизме автора «Братьев Карамазовых» относительно «жизни человеческой». Трактовка фигуры Христа как этической модели давала Платонову основания считать, что Достоевский в своих произведениях вёл речь о невозможности человека что-либо изменить в жизни, о дурной бесконечности существования человечества. Это и приводило писателя к полемически заострённому выводу о том, что Достоевский «пытался доказать, что дело с человеческой жизнью на земле не получится».

В статьях Платонова о Пушкине содержится не только критический разбор толкования фигуры Христа у Достоевского; в них писатель противопоставляет автору «Братьев Карамазовых» своё видение этой фигуры. Между тем это противопоставление Платонов даёт отнюдь не в форме идейного спора о Христе; для этой цели он использует самую материю исторической жизни ХIХ в., в которой прослеживает мистериальное действо, позволяющее выявить образ живого Бога во вполне конкретном лице. Для Платонова, у которого фигура Христа являлась отсылкой к структуре, в типологическом отношении соотнесённой с пасхальным циклом, такой ход был естественным.

Представление о мистериальном воплощении Христа даёт специфическая особенность статей Платонова о Пушкине, – особенность, в которой важное место писатель отводит оценке творчества Достоевского. Платонов детализирует свою критику творчества Достоевского, исходя из отношения автора «Братьев Карамазовых» к Христу; между тем критический посыл связан у него с тем положением, которое Достоевский занимал по отношению к Пушкину. Иначе говоря, Платонов соотносит фигуры Христа и Пушкина: автор «Евгения Онегина» выступает у него мистериальным воплощением живого Бога, представленным в условиях исторической жизни России того времени. Платонов утверждал, что в стихотворении «Пророк», открывающем «поэтическое и человеческое самосознание Пушкина» [12, с. 27], представлена модель этого воплощения.

Представление о воплощении живого Бога как о мистериальном действе и определяет тот факт, что фигура платоновского Христа являет собой антропологическую модель, а не этическую, как у Достоевского. Платонов считал, что Христос был человеком, который стал Богом, собрав в своём теле рассеянные в мире силы; т.е. Христос первым в человечестве сумел реализовать в своём бытии антропологическую модель Бога. Представление Платонова о жизни Пушкина как мистериальном действе, воплощающем живого Бога, лишний раз подчеркивает антропологический характер модели Христа: автор «Пророка» был конкретным историческим лицом (и, с этической точки зрения, далеко не идеальным). Суровая критика Достоевского в статьях о Пушкине показывает, что Платонов не принимал идею этического нормирования существования человека, столь важную для понимания достоевского Христа. Писатель считал, что этические нормы, в которых догматизирован образ Христа, отвлечены от исторической действительности; между тем возможности мистериальной реализации идеи живого Бога заложены в материи истории. Поэтому формы, в которых осуществляется воплощение живого Бога, разнообразны и не сводятся к нормативной этике христианства.

В статьях о Пушкине Платонов дал только описание антропологической модели Христа (Бога); использовать же её он начал задолго до этого. В соответствии с антропологической моделью Христа Платонов построил образы Назара Чагатаева («Джан») и Москвы Честновой («Счастливая Москва»); между тем первым в этом ряду был Александр Дванов, центральный герой «Чевенгура». В лице Пушкина Платонов нашёл подтверждение своих представлений о Христе как о мистериальном воплощении живого Бога. Проведённый нами анализ «Чевенгура» показывает, что конфликт Мошонкова-Достоевского и Саши Дванова связан с трактовкой Платоновым фигуры достоевского Христа. Это обстоятельство даёт основание полагать, что писатель создал антропологическую модель Христа (Бога) в результате осмысления художественного опыта автора «Преступления и наказания», полемично заострённого по содержанию, но столь не критического по форме, как в статьях о Пушкине.

Таким образом, можно сделать вывод, что многоаспектность отношения Платонова к фигуре Достоевского, чем и определяются (разнонаправленные) ситуативные оценки его творчества, вызванные решением конкретных (но в каждом случае – отдельных) задач, осуществляется в рамках историософской концепции писателя, в структуре которой центральное место занимает антропологическая проблематика.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.

2. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Полное собр. соч. в 30 т. Т. 14. Л., 1976.

3. Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Достоевский Ф.М. Полное собр. соч. в 30 т. Т. 5. Л., 1973.

4. Достоевский Ф.М. <Записная книжка 1863–1864 гг.> //// Достоевский Ф.М. Полное собр. соч. в 30 т. Т. 20. Л.,1980.

5. Достоевский Ф.М. Письма 1832–1859 // Достоевский Ф.М. Полное собр. соч. в 30 т. Т. 28. Кн. 1. Л., 1983.

6. Достоевский Ф.М. Подросток // Достоевский Ф.М. Полное собр. соч. в 30 т. Т. 13. Л., 1976.

7. Достоевский Ф.М. Преступление и наказание // Достоевский Ф.М. Полное собр. соч. в 30 т. Т. 6. Л., 1973.

8. Иванов В.И. Родное и вселенское. М., 1994.

9. Платонов А.П. Впрок. М., 1990.

10. Платонов А.П. Записные книжки: материалы к биографии. М., 2000.

11. Платонов А. Ноев ковчег (Каиново отродье) // Новый мир. 1993. №9.

12. Платонов А.П. Собрание сочинений в 3-х тт. Т. 2. М., 1985.

13. Платонов А.П. Сочинения. Т. 1: 1918–1927. Кн. вторая. М. 2004.

14. Платонов А. Счастливая Москва // Новый мир. 1991. №9.

15. Платонов А.П. Чутьё правды. М., 1990.

16. Семёнова С. Философские мотивы романа «Счастливая Москва» // «Страна философов» Андрея Платонова»: Проблемы творчества. Вып. 2. М., 1995.

17. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. Т. 2. М. 1986.

18. Щербаков А. Родство, сиротство, гражданство и одиночество в произведениях А. Платонова // «Страна философов» Андрея Платонова: проблемы творчества. Вып. 2. М., 1995.

19. Яковлев Л. Достоевский: призраки, фобии, химеры (заметки читателя) // http://dostoevskiy-lit.ru/dostoevskiy/kritika/yakovlev-prizraki-fobii-himery/iii-naedine-s-soboj.htm