Гармония внутри хаоса

Заметки о романе Юрия Козлова «Новый вор»

Часть вторая. 

Детализация историософской концепции «Нового вора» связана с образом господина Герхарда. Этот образ как бы картографирует историософский план романа, придавая ему непосредственную зримость. Господин Герхард – важнейший фактор формирования индивидуальности Перелесова как в интимно-личностном отношении, так и социально-политическом: его стараниями были разрушены и перелесовская семья, и Советский союз. Соотнесение Козловым семьи Перелесова и их страны – СССР, а затем постсоветской России, – очевидно; неочевидна логика этого соотнесения. Семья Перелесовых – род, представленный в романе тремя поколениями. Каждое поколение выражает эпоху существования страны: Пра – сталинские 1930 – 1950-е, Перелесов-ст. – 1970 – 1990-е, Перелесов-мл. – 2010-е. В родовом целом перелесовской семьи страна являет себя как реальность, «тело» которой образуют различные временные пласты – прошлое (Пра), настоящее (Перелесов-ст.) и будущее (Перелесов-мл.), формирующие при взаимодействии друг с другом разнонаправленные смысловые конфигурации этого «тела». Такой подход даёт возможность показать, что и обвал Советского союза, и распад перелесовской семьи – результат действия одного и того же губительного механизма: настоящее, порывая с прошлым, лишает реальность своего будущего. Эта затёртая до дыр публицистами и школьными дидактами мысль получает в романе отнюдь не фигуральное выражение.

Семья Перелесова рушится, когда его мать бросает мужа – отдаёт предпочтение другому мужчине, господину Герхарду. Чем же он её привлёк? В годы своей молодости господин Герхард был верным сыном Третьего рейха; в составе гитлеровской армии воевал с Советской Россией, под Сталинградом попал в плен, десять лет провёл в лагере для военнопленных; вернувшись на родину, занялся бизнесом и весьма преуспел. Тогда, в 1940-х, фашисты хотели уничтожить СССР и объединить Европу под своим началом; теперь, в начале 1990-х, поколение господина Герхарда, хотя и другими средствами, добилось своего: СССР перестал существовать, а на месте старой многонациональной Европы возник Европейский союз во главе с (возрождённой) Германией. Здесь, вероятно, и следует искать ответ на наш вопрос. Состоятельность господина Герхарда – в достижении в настоящем устремлений, которыми он жил в прошлом; его успех – покорение русской женщины и победа над Россией в экономическом соперничестве – обязан той неразрывной связи прошлого и настоящего, которая хранилась в его сущности.

В контексте образа господина Герхарда утрата Перелесовым-ст. доверия жены оказывается в прямой зависимости от происходящего в нём разрыва настоящего с прошлым, который оборачивается сдачей на волю победителя и семьи, и страны. С этой точки зрения важное значение имеет интерпретация Перелесовым-ст. пьесы М.А. Булгакова «Дни Турбиных», – интерпретация, в которой гибель дореволюционной русской семейственности удивительным образом отзывается на развал его семьи и страны. Перелесов-ст. переносит замысел пьесы М.А. Булгакова в смысловое поле своих времени-семьи и пространства-страны, парадоксально определяя главным действующим лицом предполагаемой инсценировки И.В. Сталина. На него он возлагает вину за разрушение семейной идиллии Турбиных: «<…> действие неожиданно останавливается, артисты замирают, как изваяния, только огонь в печи, тиканье часов, тёплый свет… А он из ложи в сапогах, во френче, попыхивая трубкой, поднимается на сцену…  Ничего этого не будет, обводит рукой турбинскую гостиную, потому что у меня этого не было! Где моя печь с изразцами, окна с кружевными занавесками? Кто ждёт меня в холодную зимнюю стреляющую ночь? Я вас ненавижу вместе с вашими ничтожными человеческими страстишками! Вы будете месить грязь на стройках, добывать уголь в шахтах, замерзать на лесоповале в Сибири! Вынимает из николкиных рук гитару, отшвыривает, как мусор, суёт ему кайло… Будете петь другие песни!..» [7, с. 6, 1 стл].

Это выражающее оценку личности И.В. Сталина фантасмагорическое действо характеризует самого Перелесова-ст.: в искажении замысла М.А. Булгакова он невольно обнаруживает себя. Интерпретирующая «…Турбиных» сталинская ненависть к дореволюционной русской семейственности – это образ разрыва семейных связей внутри перелесовского рода, происходящего в самом Перелесове-ст., – разрыва, отчуждающего его от рода и разрушающего род. Согласно перелесовской интерпретации, причины репрессий 1930-х годов коренятся в психологической ущербности И.В. Сталина – его обделённости бытовыми благами. В этой интерпретации Перелесов-ст. приписывает «отцу народов» собственную зависть к имущим. Советская власть ненавистна ему тем, что созданная ею действительность не дала желаемого. Он жил в плену образов социального благополучия, и переживания об их недоступности заслонили его естество – его семью: «От мира отца слегка тянуло перегаром и истерикой по самым неожиданным поводам. Это был мир обиды и вещей, которые надо было постоянно и с несоразмерными трудами доставать, а потом адаптировать к враждебной новым вещам реальности. Перелесов помнил, как отец ездил в лютую зимнюю ночь в Калугу к директору областного театра, который привёз из-за границы для него видеомагнитофон. Отец вернулся на первой утренней электричке, прижимая к груди бережно закутанный в одеяло магнитофон, словно пришёл с младенцем после прогулки. <…>. Это был мир прокуренной кухни, из-за закрытой (вместе с проблемами) застеклённой двери которой хмельные тени стучали кулаками по столу, исчезающе раздваивались между "так дальше жить нельзя!" и "когда это кончится?"…» [7, с. 10, 2 стл – 11, 1 стл].

Ненависть Перелесова-ст. к Советской власти – это превращенная неприязнь к Пра. В бросаемых ей в лицо упрёках за идеологическое неистовство времён комсомольской молодости стоит обида на то, что Пра отказалась улаживать его карьерные проблемы (изгнание из театра Ермоловой, недопущение на международные фестивали, «ссылка» в театральную студию на ЗИЛе). В жизни Пра было немало мрачных эпизодов; но дело не в этом. Дело в том, что неприязнь к ней повреждает естество Перелесова-ст., ведь Пра – бабушка его жены, и, отрезая связь с ней, он отторгает себя от жены и, как следствие, и сына, являющего выражение осуществляющегося в таинстве брака их, мужа и жены, единства. Разрыв текущего в поколениях перелесовского рода времени предопределяет неспособность Перелесова-ст. сохранить свою семью и свою страну.

Знакомясь с «мужем матери», господином Герхардом, ближе, Перелесов обнаруживает в нём стремление «изменить мир». Перелесов уясняет это стремление, находя в нём другой взгляд на проблемы, поставленные мыслью его друга Авдотьева о «починке мира». Будучи солдатом Вермахта, господин Герхард сражался «за будущее человечества» [7, с. 28, 1 стл]. В этих словах господин Герхард очерчивает сущностное ядро стремления «изменить мир»: Третий рейх и Евросоюз – пространственные образы во временной длительности человеческой истории. Тот мир, который Гитлеру не удалось построить насильственными средствами, поколение господина Герхарда установило в экономическом противоборстве в иной временной точке. Объясняя Перелесову трансформацию тактики гитлеровского плана создания «будущего человечества», заставившего его поколение сменить танки и самолёты на промышленные технологии, господин Герхард приоткрывает завесу над метафизикой никогда не оставлявшего его стремления «изменить мир». В комментарии на высказывание о Ф. Ницше дона Игнасио, его личного врача, бывшего португальского фашиста, высказывание, под которым он и сам без раздумья подписался бы, господин Герхард замечает: «<…>. Он победил мыслью время, но погубил свой разум. В чистом виде мысль – яд, наркотик. Её нельзя отпускать – улетит в пустоту, за край отмеренного срока. Для человека будущее – пустота, зона вечного отсутствия. Мысль следует запрячь, как коня в повозку, и ехать на ней, собирая дань с идиотов!» [7, с. 26, 2 стл]. Но эти слова не только и не столько о Ф. Ницше; они о крахе гитлеровского плана установления «будущего человечества». В то же время они раскрывают сущностное содержание плана; в этом измерении развал СССР и создание ЕС, к которым гитлеровский фашизм (организационно) непричастен, предстают реализацией плана Гитлера.

Смысловым центром высказывания дона Игнасио является идея о мысли (уме) как об оружии, с которым ницшеанский человек вступает в борьбу с миром. Чтобы правильно понять эту идею, следует вспомнить о перелесовском откровении о гениальности Авдотьева, в контексте образа которого контрастно очерчивается стремление господина Герхарда «изменить мир». Гениальность Авдотьева – в безрассудстве («бесстрашии самоубийцы») его вызова жизни. Авдотьев наделяется гениальностью, когда выходит из-под власти сковывающего его природное начало ума: «<…>. Ум усложняет жизнь, потому что в основе своей труслив, скрытен и нерешителен. <…>. Ум плавает в жизни, как испуганная, сорвавшаяся с крючка рыба, ищет корягу, где затаиться. Гениальность <…> режет мир, как утка воздух…» [7, с. 13, 1 стл]. Авдотьевская гениальность свидетельствует, что борьба с миром вооружённого мыслью-умом ницшеанского человека вызвана страхом перед жизнью. Господин Герхард боится жизни в осуществляемой в смерти её полноте и закономерности. Он ищет средств продлить свою жизнь, достичь бессмертия, но это поиск возможности преодолеть своё естество, выйти из сферы действия установленных Богом законов природы. Бессмертие – сущность того, за что он сражался в молодости; это метафизическая цель гитлеровского плана «будущего человечества». Поверженный Третий рейх и триумфальный Европейский союз – лишь вехи на пути к этой цели.

Гитлеровская Германия хотела силой подчинить народы Европы и создать социальную действительность, в которой существовали бы только две нации: нация господ и нация рабов. Как утверждает господин Герхард, учреждение ЕС приблизило эту действительность: «<…>. Деньги до сих пор живы только потому, что нужны для оплаты работ по продлению жизни. Если вопрос с бессмертием решится положительно, они исчезнут, процесс замещения в Европе резко ускорится. В мире будут две нации – мы и мясо, которое надо время от времени переворачивать…» [7, с. 45, 2 стл]. Чаемое господином Герхардом «будущее человечества» незыблемо утвердится, когда будет окончательно преодолено то, в чём люди до сих пор остаются равны друг другу, несмотря на колоссальную разницу в доходах и уровне жизни. Это – стирающая в людях все мыслимые различия смерть, «верная и (вечная) тень справедливости, её высшая и последняя стадия…» [7, с. 18, 1 стл]. Бессмертие нации господ – антропологический фундамент предуготовляемого старым фашистом для человечества будущего. Финансист Мнучин, читавший Перелесову в колледже Всех Душ курс лекций о современной экономике, учил: «<…>. Капитализм <…> может самоликвидироваться только вместе с миром, в котором мы живём. Единственным утешением для людей в переходный период будет мысль, что те, кто навязал им этот мир, тоже смертны, и рано или поздно умрут. <…> переходный период будет длиться до тех пор, пока существует равенство в смерти, вполне возможно, что он будет длиться до самого конца человеческой цивилизации. Новая жизнь начнётся только когда это равенство удастся преодолеть…» [7, с. 53, 2 стл – 54, 1 стл].

Не сказал Мнучин одного: получившие бессмертие господа станут богами. Обожествление нации господ и было конечным метафизическим пунктом гитлеровского фашизма. (Об этом ещё в 1934 году, на заре фюрерского Третьего рейха, писал А.П. Платонов в рассказе «Мусорный ветер». «Землю начинают населять боги, я не нахожу следа простого человека, я вижу происхождение животных из людей…» [11, с. 114] – глядя на памятник Гитлера, говорил герой платоновского рассказа – «физик космических пространств» Лихтенберг, превратившийся в фашистском концлагере в «неизвестное животное». Мы полагаем, что высказанные А.П. Платоновым в «Мусорном ветре» художественные идеи существенно повлияли на образность «Нового вора»: вкупе с религиозно-философской мыслью Ф.М. Достоевского они образуют проблемно-тематическое поле историософской концепции Козлова.)

Господин Герхард далеко не первый в творчестве Козлова герой-«исправитель» Божьего замысла о человеке. Яркое воплощение этот художественный тип получил в рассказе писателя «Ошибка в расчёте» (1988) – в образе Мити, советского учёного-гения, дерзнувшего (из любви к единственному дорогому для него человеку, бабушке) сделать бывшее не бывшим и таким образом вмешаться в Божественное Провидение. Однако в «Новом воре» Козлов разворачивает мотив «исправления мира» с невиданными прежде историческим размахом и тонкой философской проработкой. Образ господина Герхарда находится в центре генеалогической цепочки многовековой западной – но, увы, отнюдь не чуждой России! – традиции «исправления мира». Он – точка пересечения (диалектически противопоставленного единства) прошлого и будущего этой традиции.

Мысль-оружие, которую фашистские «исправители мира» (в процитированном пассаже о Ф. Ницше) противопоставляют жизни, представлена инвариантными тактиками войны и экономики. В первом случае это мысль-«наркотик», устремлённая «за край отмеренного срока» – в будущее, «зону вечного отсутствия». Во втором – мысль-«конь», запряжённая в повозку для сбора «дани с идиотов». Инварианты мысли-оружия «исправителей мира» вписаны в широкий контекст, в котором исторический опыт гитлеровского фашизма предстаёт стадией развития некоей идеологии. Осмысляя этот опыт, Перелесов приходит к заключению, что Гитлер, как и его предшественник Наполеон, был революционным отрядом «силы времени», опьянённым мыслью-«наркотиком»; радикализм «революционеров» рассорил их с предшественниками и разграничил стариков и молодёжь внутри «силы времени» стадиально: «<…>. Молодняк, как в личностно-персональном, так и в историко-цивилизационном смысле спешит, ошибочно, как в своё время Наполеон или Гитлер, рассчитывает силы и время. Император и фюрер надсадили свои народы, слили их мощь. <…> молодость, радость через силу – почти всегда ошибка, неэффективная трата энергии, дорога в никуда. Молодые деятельные миллиардеры с (революционными) идеями – вот истинная угроза миру. Где революционные идеи, там выходящие из-под контроля исполнители. Даже на Господа Бога поднялся падший ангел…» [7, с. 36, 2 стл]. Наполеон и Гитлер, фюрер поколения господина Герхарда, – это неуёмная в своём рвении молодая генерация «исправителей», вышедшая из-под контроля отцов-основателей – создателей идеологии «исправления мира».

Генерация отцов-основателей представлена в «Новом воре» образом человека-свиньи – старца из Общества пилигримов, религиозной организации, председателем которого значится Иисус Христос. Эта организация вызывает ассоциации с иезуитами – Обществом Иисуса (орденом св. Игнатия Лойолы). Важное значение имеет также ассоциация более широкого плана: судя по дате создания Общества пилигримов, отсылающей ко времени учреждения папского престола в Риме, Козлов ведёт речь о католической Церкви. Обозначенного писателем круга ассоциаций достаточно, чтобы представить деятельность Общества пилигримов на заре его существования. О ныне занимающих пилигримов проблемах можно судить по их тесному сотрудничеству с Международным институтом демократии, продвигающем проекты интеграции неразвитых стран в мировую экономику – экономику капитализма. Связь Общества пилигримов, с одной стороны, с «революционерами»-фашистами, а с другой – с «всечеловеками», капитанами нынешней капиталистической индустрии (наподобие вице-президента компании «Монсато»), показывает, что война и экономика «исправителей» – равнозначны; они применительно к историческим обстоятельствам развивают план пилигримов, план, принятый в самом начале деятельности «исправителей мира». Пилигримы-основатели, «революционеры»-фашисты и «всечеловеки»-капиталисты – противоречиво связанные между собой исторические генерации «исправителей»: конфликтные в поколенческом отношении, они едины в метафизических основаниях идеологии «исправления мира». Анализ генеалогических отношений исторических генераций «исправителей» позволяет вплотную приблизиться к историософской концепции Козлова.

Олицетворяющий генерацию отцов-основателей идеологии «исправления мира» образ человека-свиньи является, вне всякого сомнения, отсылкой к представленной в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» «Поэме о Великом инквизиторе». «Поэма» Ивана Карамазова – это ключ к метафизике «исправления мира». «Поколенческие» образы «исправителей» у Козлова восходят к проблематике, которую Великий инквизитор сформулировал, упрекая Христа за отказ от предложений искушавшего его «великого духа»: «<…> в этих трёх вопросах как бы совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая история человеческая и явлены три образа, в которых сойдутся все неразрешимые исторические противоречия человеческой природы на всей земле…» [2, с. 274].

Но образы «исправителей» – не выписанные в деталях иллюстрации мысли Ф.М. Достоевского о неразрешимых противоречиях «человеческой природы». Монолог Великого инквизитора являет собой психологически взвинченную апокалиптическую теологию Ф.М. Достоевского. В нём писатель радикально переработал материал Откровения Иоанна Богослова, соотнеся его с изложенным в евангелиях от Матфея (Мф 4: 1 – 11) и Луки (Лк 4: 1 – 13) эпизодом искушения дьяволом Иисуса Христа в пустыне. В монологе Инквизитора предложенные дьяволом Христу вопросы прогностически сдвинуты в плоскость истории человечества и представлены как событийный ряд. Иначе говоря, развитие истории человечества Ф.М. Достоевский мыслит в соответствии с аналитической моделью отношений человека с Христом, моделью, которая, психологизируя человеческое бытие, оставляет в стороне сферу бытийных связей человека. Восполняя этот пробел, Козлов создаёт генеалогическую цепочку «исправителей мира»: его генерации «исправителей» – антропологически специфицированные типы участников пророчествуемой Великим инквизитором истории человечества. Проводимая писателем антропологизация «достоевской» истории открывает отношение Великого инквизитора к Христу (которое в «поэме» выступает моментом его самоопределения) как отношение человека к своей природе. Об этом свидетельствует отсылающий к Великому инквизитору образ человека-свиньи. Пилигримы хотят обрести бессмертие – то, что отсутствует в человеческом естестве; это стремление содержит вызов Христу – ведь христианский идеал связан со спасением души, а не плоти. Но осознан этот вызов может быть лишь тогда, когда стремление к бессмертию будет «возвращено» из плоскости антропологии в («достоевскую») теологическую плоскость.

Антропологизация пророчествуемой Великим инквизитором истории производит в ней принципиальную для Козлова трансформацию. История событий превращается в историю родовой цепи человечества, – в такую историю, в которой события выступают внешним выражением изменяющихся во времени отношений человека со своей природой. В «поэме» история человечества – это событийное развёртывание отношений инквизиторов и народа (людей). У Козлова – длящийся во времени (в ходе человеческого существования) процесс самоопределения человечества в отношении к его естеству, в котором оно являет себя в ряде своих генераций. Согласно Козлову, этот процесс берёт начало в идеологии Великого инквизитора; но поскольку писатель рассматривает его в антропологической плоскости, «инквизиторская» идеологическая концепция высвечивается под углом зрения отношений Великого инквизитора, её создателя, со своей природой. Взятый Козловым угол зрения на Великого инквизитора обнажает в его образе то, что осталось в тени психологизированной апокалиптической теологии Ф.М. Достоевского.

Это обстоятельство делает необходимым выявление в пилигримах, в частности – в образе человека-свиньи, своего рода антропологического генезиса идеологической концепции Великого инквизитора. Определяющей у Козлова образ человека-свиньи характеристикой является стремление к бессмертию, стремление, о котором в «поэме» Ф.М. Достоевского ничего не сказано. Более того, то, что Великий инквизитор говорит Христу, на первый взгляд, бессмертие как раз исключает. Кроме того, напомним, что Козлов в определённой мере отождествляет пилигримов с капиталистической экономикой: поскольку нынешний «всечеловек»-капиталист генетически связан с генерацией пилигримов, создателями капитализма следует рассматривать именно пилигримов. Это обстоятельство в монологе Великого инквизитора также отсутствует, причём, если принять во внимание крайне значимые для Ивана Карамазова соображения, экономический фактор из «инквизиторской» идеологии следует исключить напрочь. Иван готов считать свою «поэму» чем угодно, даже «фантазией»; единственное, на чём он неустанно настаивает, – то, что помыслами Инквизитора движет искренняя любовь к человечеству. В этом случае его жизнь предстаёт «трагедией» [2, с. 285], своего рода духовным подвигом, а не подлой алчбой материальных благ. Иван признаёт, что Великий инквизитор не верит в Бога; однако его неверие не есть безбожие (атеизм). Образ Христа имеет для Инквизитора огромное значение; другое дело, что он находит в Его подвиге роковую «ошибку». «Ошибка» – отказ Христа принять сделанные дьяволом предложения. Она проистекает из того, что Христос не любит человечество истинной любовью: Он требует от людей больше, чем в их силах. Предоставленная Им свобода веры немыслима без выбора, выбора, который могут сделать только сильные; а это значит, что Христос обделил своей любовью слабых. В том, что Он дал человечеству, нет любви. Великому инквизитору дороги не только сильные, но и слабые, и, руководствуясь своей всеобъемлющей любовью, он берётся «исправить подвиг Христа».

Из любви к человечеству Инквизитор прибегает к тем средствам, о которых говорил дьявол, искушая Христа. Именем Христа он ведёт людей погибели, а не обещанному Богочеловеком спасению. Инквизитор осознаёт, что, прожив земную жизнь, люди угаснут и «за гробом обрящут лишь смерть» [2, с. 282]. Но это его не останавливает; ведь пока будет длится их жизнь, они будут счастливы: «<…> мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками. О, мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас как дети за то, что мы им позволим грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения; позволяем же им грешить потому, что их любим, наказание же за эти грехи, так и быть, возьмём на себя…» [2, с. 282]. Чтобы весомо передать груз принятых из любви к человечеству безмерных страданий Великого инквизитора, Иван Карамазов не жалеет красок для живописания его лжи: обманывая людей именем Христа, Инквизитор добровольно возлагает на себя великий грех и в этой жертве искупает греховность всего человечества. Между тем Иванова картина лжи Великого инквизитора может достичь своей цели лишь тогда, когда мы отдаём себе отчёт, что Инквизитор действительно несёт людям земное счастье. Он в самом деле хочёт накормить человечество. Осмысление подлинности данного Великим инквизитором обещания земного счастья приводит Козлова к идее, что у истоков капиталистической экономки, давшей «хлебы» практически всем без исключения, стоят именно пилигримы, отцы-основатели идеологии «исправления мира». Однако следует обратить внимание, что в созданной Ф.М. Достоевским теологии апокалипсиса экономической проблематике в принципе нет места.

Любовь к человечеству и искупающая людскую греховность жертва показывают, что Великий инквизитор в точности следует модели Христа-спасителя, не повторяя, однако, Его подвига, но превосходя Его в нём. Это означает, что, «исправляя» Христов подвиг, Инквизитор заявляет претензию быть тем, чем является Христос, – претензию быть Богом. В своём «исправлении» он приравнивает себя к Христу и утверждает свою персону в статусе божества. Великий инквизитор заявляет, что облагодетельствованные земным счастьем люди «будут дивиться на нас и будут считать нас за богов за то, что мы, став во главе их, согласились выносить свободу и над ними господствовать…» [2, с. 276]. Инквизитор не раскрывает идею об «исправителе»-человекобоге; она производит даже впечатление иллюзии ведомого к счастью народа. Однако реальность этой идеи не может быть поставлена под сомнение; в противном случае теряет смысл самый помысел об «исправлении» подвига Христа. (Логическое обоснование идеи о человекобоге, «исправителе» Христова подвига, даётся в романе Ф.М. Достоевского «Бесы» – в монологе инженера Кириллова.) Очевидно, что цепь логических рассуждений об «исправителе»-человекобоге может быть замкнута лишь в результате достижения вечной жизни на земле – обретения бессмертия.

В мотиве стремления пилигримов к бессмертию Козлов и замыкает эту цепь: вечная земная жизнь – необходимое условие идеологически сформулированного Великим инквизитором окончательного «исправления» подвига Христа. Однако этой идеи апокалиптическая теология Ф.М. Достоевского также не знает. Об можно судить по завершающим монолог Великого инквизитора словам. Инквизитор изображает сцену грядущего Страшного суда, на котором, как он уверен, «исправители» Христова подвига будут оправданы самим Христом: «<…>. Говорят и пророчествуют, что ты придёшь и вновь победишь, придёшь со своими избранниками, со своими гордыми и могучими, но мы скажем, что они спасли лишь самих себя, а мы спасли всех. Говорят, что опозорена будет блудница, сидящая на звере и держащая в руках своих тайну, что взбунтуются вновь малосильные, что разорвут порфиру её и обнажат её "гадкое" тело. Но я тогда встану и укажу тебе на тысячи миллионов счастливых младенцев, не знавших греха. И мы, взявшие грехи их для счастья их на себя, мы станем пред тобой и скажем: "Суди нас, если можешь и смеешь"…» [2, с. 282]. Согласно Козлову, стремление пилигримов к бессмертию – это конечный пункт «исправления» Христова подвига, пункт, в котором идеология «исправления мира» осуществляется уже в антропологической плоскости.

Антропологизируя идеологическую концепцию Великого инквизитора, Козлов показывает в образе человека-свиньи, непосредственного руководителя Общества пилигримов, искажение христианства, итоговым результатом которого является подмена учения Христа. Вытекающий из требования земного счастья капитализм ставит задачу преодоления человеческой природы, потому что достичь своей цели, структурно обозначенной как социальное неравенство, он может только в делающем неравенство абсолютным бессмертии телесной жизни. Неравенство перед лицом смерти утверждает одних богами, других – ограниченным «сроком годности» «мясом». В этом положении Козлов обнаруживает метафизические принципы того, чем «исправители мира» подменяют христианское учение. «Исправление» Христова подвига уравнивает «исправителя» с Христом – он становится божеством наряду с Ним. Это ситуация двоебожия, ситуация, типологически отвечающая принципам гностического дуализма. Становясь богами и обретая бессмертие, «исправители» выходят из сферы действия установленных Богом-творцом законов природы. Неподвластная смерти телесность перестаёт быть естеством: она являет в себе то нематериальное измерение, которое мыслится как божественное. Борьба «исправителей» против природного мира – это вызов Богу-творцу. В этой перспективе Бог-творец, в замысел которого входят страдания и смерть, – это злое божество. А дьявол, в вопросах которого Великий инквизитор находит программу становления человекобога, предстаёт добрым божеством. В «исправлении» Христова подвига происходит не только радикальная переоценка Бога-творца и дьявола, но и превращение представления о благодати. Благодать состоит в том, чтобы уничтожить природу – в человеке и вокруг него, ибо подверженный смерти природный мир есть зло.

В этом положении, достигая своего антропологического горизонта, идеологическая концепция Великого инквизитора обнаруживает тождество с катаризмом, христианской ересью гностического типа (родственной богомильству и – предположительно – манихейству), получившей в XI – ХIV веках широкое распространение в Западной Европе (Прованс, Ломбардия и т.д.). Катарская теология (по разным причинам) не была чётко сформулирована; в обобщенном виде её можно представить следующим образом. Бог – создатель нематериального мира; это доброе божество. Природный мир – всё видимое и преходящее – сотворил дьявол [1, с. 341], злое божество; он есть тот самый творец мира, о котором повествует Ветхий завет. Все вещи в материальном мире дурны, тленны и тщетны. Люди – соблазнённые дьяволом (Люцифером) падшие ангелы [1, с. 339]. Телесность – тюрьма, в которую заключены души падших ангелов. Грех – один, и был он совершён на небе (а не на земле) в результате отпадения ангелов от Бога. Грех мыслится как порабощение материальным миром: когда люди совершают дурные поступки, это дьявол грешит в них. Основанная на таком представлении о грехе катарская мораль отрицала понятие нравственного зла [1, с. 362]. Иисус Христос – ангел, по некоторым катарским преданиям – грешный [1, с. 354]. Он явился в мир, чтобы освободить души падших ангелов: напомнить им об их небесном происхождении, о котором они позабыли в плену у дьявола [1, с. 355]. Христос не воплощался в человеческой плоти, он обладал «иллюзорным телом» [1, с. 353]. Он – Дух и Слово (учение), а не Спаситель. Катары считали материальный мир царством Сатаны, адом; поэтому восстановление своей «ангелической» сущности они связывали с изживаем телесности.

Катаризм не признавал свободу воли и, как следствие, считал раскаяние бесполезным [1, с. 363]. Всякое соприкосновение с миром, любое отправление человеческого естества – греховно. Разницы между распутством и жизнью мужа и жены в браке нет; напротив – брак считался более предосудительным, так как он узаконивал сексуальные отношения. Любое прикосновение к женщине считалось злом. Деторождение рассматривалось не меньшим злом, чем какая-либо сексуальная жизнь, будь то брак, кровосмешение или извращение. Катары учили, что, поскольку (половые) различия между мужчиной и женщиной создал Сатана, их не следует принимать во внимание [1, с. 366 – 367]. Катаризм отвергал (церковные) таинства, таинство крещения водой – в первую очередь: грех не может быть смыт с плоти. Не признавали катары и таинство брака. Они также наложили запрет на клятву: её изобрёл Сатана, злое божество Ветхого завета, она зло вне зависимости от её истинности [1, с. 369]. Катары оправдывали (в ту пору осуждаемое католической Церковью) ростовщичество и активно практиковали денежные операции [1, с. 371]. Скорее всего, это было проявлением их презрения к труду (возделыванию природы): в умножении денег деньгами они, вероятно, находили «ангелическое» (нематериальное) проявление.

Столь жесткие требования образовывавших катарское духовенство «совершенных» формировали, однако, до крайности вольные общественные нравы «верующих», мирян, составлявших социальную среду катаризма. Таких вольностей не знал даже беспросветно погрязший во грехе – согласно катарским представлениям – католический мир. «Совершенные» не поощряли разврат и беззаконие «верующих»; между тем отрицание нравственного зла делало возможным для «верующих» всё то, что «совершенные» осуждали. Это подтверждают фактами все без исключения исследователи катаризма, сошлёмся в данном случае на Р. Нелли [9, с. 13 – 33]. Если между браком и развратом нет никакой разницы, то для живущего в миру «верующего» различные формы блуда морально доступны в той же мере, что и супружеская жизнь. Если клятва нисколько не препятствует греху, ибо человек покрыт им изначально и окончательно, то в клятвопреступлении зла не больше, чем в клятве истинной. Проповедь сурового аскетизма сочеталась у «совершенных» с поощрением ростовщичества и обогащения, и это действенно способствовало укреплению привязанности «верующих» к материальной жизни, если не моральному разложению. (Некоторые историки Средневековья, например, Ж. Эрс, утверждают, что принципы капиталистической экономики зародились в недрах ростовщичества и возникшего на его почве банковского дела [13, с. 7 – 12].)

Считалось, что «совершенные», ведшие аскетический образ жизни, очистились от греховности Духом и больше не были причастны материальному миру. Их телесность (в определённом смысле) являлась нематериальной, поскольку в ней было преодолено человеческое естество. «Верующие», которые не чуждались мирской жизни – женились, рожали детей, давали клятвы, ели мясо и т.д., находились в замкнутом кругу неизбывной греховности. Однако при соблюдении лояльности «совершенным» греховная жизнь «верующих» могла быть, так сказать, прощена. Предполагалось, что под руководством «совершенных» «верующие» проходят путь исправления, который будет завершён в одной из последующих жизней (перерождений). По сути, «совершенные» занимались регламентацией земной жизни «верующих».

В словах Великого инквизитора о ведомом «исправителями»-богами к счастью народе нетрудно обнаружить ту же самую логику, что в катаризме. Если оставить в стороне теологические и философские нюансы, нарисованная в «поэме» Ф.М. Достоевского картина отношений инквизиторов-«богов» и народа предстанет до чрезвычайности схожей с теми отношениями, что имели место в катаризме между «совершенными» и «верующими»: «<…> мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас как дети за то, что мы им позволим грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения <…>. Мы будем позволять или запрещать им жить с их женами и любовницами, иметь или не иметь детей – всё судя по их послушанию…» [2, с. 282].

Имеющий у Козлова тесную ассоциативную связь с катаризмом гностический дуализм «исправителей мира» – важнейший мотив романа. Он – самый нерв историософской концепции писателя. Не осмыслив этот мотив, невозможно понять ни исторической логики навязываемых «новыми ворами» – Грибовым и Линдоном – проектов будущего России, ни их сущности. С осознанием гностических истоков приближающейся катастрофической действительности, угрожающей существованию отнюдь не одной России, связано духовное преображение Перелесова, преображение, которое приводит его к противостоянию – во многом, очень многом, родственному ему – «воровскому миру».