«Дневник писателя» Достоевского: публицистика или новый жанр?

Георгий Прохоров

К "Дневнику писателя" (1873 - 1881) Ф. Достоевский подступался не раз - произведение побывало редакторской колонкой в журнале-газете "Гражданин" (1873), регулярным независимым моножурналом (1876 - 1877), альманахом (1880) и снова регулярным независимым моножурналом (1881), выпуск которого оборвался со смертью Достоевского1.

Принадлежащий истории русской журналистики, текст со времен первых критических откликов расценивается как прямое высказывание биографического автора о текущих политических, социальных, экономических событиях2, хотя и отлитое в крайне необычную для публицистики форму: "Содержание "Дневника" публицистическое, но как далеко оно от того, что у нас называется публицистикою!"3 Произведение это обладает двойственной природой: вместе публицистической и художественной. Во всех аспектах - от вопросов генезиса до проблем композиции и сюжета - "следует различать "Дневник писателя" как жанр и как тип издания..."4

Впрочем, научная рецепция "Дневника писателя" свидетельствует, что ответом на двойственность произведения стало разделение составляющих его материалов на "художественные" и "публицистические", причем внутренний разрыв постулируется как ранней достоевистикой 1910- 1930-х годов5, так и достоеведением 1960 - 1970-х годов и более позднего времени: "...если раньше после "скучных" profession de foi прибавлялся удивительный рассказ "Мужик Марей", то теперь он [Достоевский] не затрудняет себя подобными "тонкостями" и заполняет сплошь десятки страниц политическими комментариями, прямыми profession de foi и бесконечными пророчествами"6.

Получается, будто под одним заглавием не только сосуществуют четыре разных произведения (1873, 1876 - 1877, 1880, 1881 годов), но и каждое из них состоит из "публицистического" и "художественного" "Дневников писателя". Однако автор-творец амбивалентно соединяет в своем произведении публицистическое и эстетическое видение. "Дневник писателя" - всецело художественный и одновременно всецело публицистический - демонстрирует, как Писателю открывается полнота факта, недоступная чистой публицистике, так что сама художественная вариация требует переосмыслить логические интерпретации увиденного.

Рассмотрим художественно-публицистическую структуру таких разнотипных фрагментов, как "Влас" и ""Еврейский вопрос"", "Pro и contra", "Status in statu. Сорок веков бытия", "Но да здравствует братство!", "Похороны "общечеловека"" и "Единичный случай".

"Влас" - глава "Дневника писателя", относящаяся к самому раннему периоду создания текста ("Гражданин", 1873, N 4). Традиционно главу эту относят или к литературно-критическим статьям, или к малой прозе Достоевского7 и неизменно воспринимают как "иллюстрацию"8 личных взглядов писателя на русский народ: "...Бог, царь, Россия, народ, православие, семья, мораль. Именно эти базовые понятия определяют позицию Достоевского-гражданина. Субъект высказывания в "Дневнике" - это наставник, видящий свою пастырскую роль в укреплении души русского человека, свято верящего в то, что спасение России во взаимной любви царя и народа..."9

Тем не менее по всему тексту рассеяны указания на его неоконченность, незавершенность, что противоречит принципам иллюстрации: "Очнется Влас и возьмется за дело Божие <...> Есть даже намеки на эту неожиданность, наклевываются и теперь даже факты... Впрочем, об этом можно и после поговорить" (курсив мой. - Г. П.)10.

Перед нами история двойников - Власа-искусителя и Власа-искушаемого. Определенная нераздельность-неслиянность Власов недвусмысленно подчеркнута в мета-текстуальной части фрагмента: "Оба они чувствовали, что взаимно друг в друге нуждаются, чтобы сообща кончить дело".

Тем не менее о судьбе Власа-искусителя мы так ничего и не узнаем:

Ну, а другой-то Влас, оставшийся, искуситель? Легенда не говорит, что он пополз за покаянием, не упоминает о нем ничего. Может, пополз и он, а может, остался в деревне и живет себе до сих пор, опять пьет и зубоскалит по праздникам <...> Очень бы желательно узнать и его историю, для сведения, для этюда.

Мы вроде бы следим за искушаемым Власом, однако в самый важный - с публицистической точки зрения - момент персонаж исчезает:

Кто был этот Влас, откуда и как его имя - старец, разумеется, не открыл, равно как и покаяние, которое наложил на пето. Должно быть, обременил душу страшным трудом, даже не по силам человеческим, рассуждая, что чем больше, тем тут и лучше.

Наложена ли епитимья на Власа? отпущен ли ему грех? - на эти вопросы ответ не дан ("должно быть, обременил").

Финал также носит открытый характер: "Говорят, уж закутил [народ]. Рассказывают и печатают ужасы: пьянство, разбой, пьяные дети, пьяные матери, цинизм, нищета, бесчестность, безбожие <...> Но вспомним "Власа" и успокоимся: в последний момент вся, если только есть ложь, выскочит из сердца народного..." Автор предлагает нам успокоиться насчет судьбы эмпирического мира, вспомнив... о художественной вариации.

Созданная Писателем фикциональная зарисовка об искушении ("Собрались мы в деревне несколько парней <...> и стали промежду себя спорить: "кто кого дерзостнее сделает?" Я по гордости вызвался перед всеми. Другой парень отвел меня и говорит мне с глазу на глаз: "Это никак невозможно тебе <...>". Я ему стал клятву давать"); преступлении (""Теперь скоро пост, говорит, стань говеть. Когда пойдешь к причастию - причастие прими, но не проглоти. Отойдешь - вынь рукой и сохрани. А там я тебе укажу". Так я и сделал") и покаянии ("Вижу, вползает ко мне раз мужик на коленях. Я еще из окна видел, как он полз по земле. Первым словом ко мне: "Нет мне спасения; проклят!"") "восполняет" и придает видимым вокруг фактам всеобщего кутежа и разгула некоторую обнадеживающую перспективу. При этом явленная надежда не связана с анализом окружающей действительности - она рождается как созвучная творческому миру Достоевского: "От его ранней повести об Ордынове до его последней эпопеи о Карамазовых все его главные создания как бы разрабатывают евангельскую притчу о зерне, которое должно умереть в земле, чтоб возродиться к новой жизни. Всюду за душевными надрывами, исповедями и катастрофами его романических композиций чувствуется тот единый путь, по которому бредут его обреченные герои"11. Один из таких персонажей - с публицистической точки зрения современник - Влас, который должен выкрасть и осквернить частицу причастия, чтобы прийти ко Христу.

Из художественной зарисовки в "Дневнике писателя" нередко выводится логический стереотип, который, впрочем, не раскрывает суть изображенной ситуации:

Возьмите русского пьяницу и, например, хоть немецкого: русский пакостнее немецкого, но пьяный немец несомненно глупее и смешнее русского. Немцы - народ по преимуществу самодовольный и гордый собою. В пьяном же немце эти основные черты народные вырастают в размерах выпитого пива <...> Русский пьяница любит пить с горя и плакать <...> Всегда вспомнит какую-нибудь обиду и упрекает обидчика, тут ли он, нет ли.

Вывод есть, стереотип сформирован, но сопоставление пьяного русского с пьяным немцем шаржированно, шаблонно и вторично (ср. "Петербургские шарманщики" Д. Григоровича). Типизировать подобным образом можно, и многие так делают, однако человек, каким его видит Достоевский, стереотипом не исчерпывается. Достоевский, собственно, и начинает своего "Власа" с критики сведения человеческой личности к схеме в стихотворении Некрасова:

А впрочем не кривлялись Вы и "на Волге", разве только немножко; Вы и на Волге любили общечеловека в бурлаке и действительно страдали по нем, то есть не бурлаке собственно, а, так сказать, по общебурлаке. Видите ли-с, любить общечеловека значит, наверно, уж презирать, а подчас и ненавидеть стоящего подле себя настоящего человека.

Влас Достоевского не аллегория, а живая личность, а значит, его покаяние не предопределено. Рядом с ним есть такой же русский, такой же крестьянский, такой же деревенский двойник-искуситель, о признании вины которым, не то что о покаянии, не сказано ни единого слова.

Присмотримся внимательно к центральному событию: "Я поднял руку и наметился. И вот только бы выстрелить [в украденную частицу причастия], вдруг предо мною как есть крест, а на нем Распятый. Тут я и упал с ружьем в бесчувствии".

Эпизод строится на сочетании двух средневековых сюжетов. Один из них - о чуде претворения, другой - об осквернении гостии. Согласно первому неверный (иудей, мусульманин или неверующий) по дерзости входит в храм, но видит там Младенца Христа, разделяемого между верными12. В самом раннем варианте, восходящем к IV веку ("Житие Василия Великого"), иудей входит в храм во время Евхаристии, совершаемой Василием Великим, и видит раздробляемого Младенца Христа. Поразмыслив о таком чуде, иудей принимает крещение. Позже, в IX веке, появляется другой вариант этого сюжета: в христианский храм входит не иудей, а мусульманин ("Сказание о чудесном видении одного сарацина, его обращении в христианство, подвижнической жизни и мученической кончине" Григория Декаполита). Со второй половины V века (Скитский патерик) героем может быть и просто грешник, искушаемый дьяволом. Чудо так поражает, что герой незамедлительно обращается в христианство.

Второй сюжет - традиционная основа для "кровавого навета": иудей выкрадывает гостию, чтобы, оскверняя ее, пытать Младенца Христа13. В зарисовке Достоевского, как и в текстах-источниках, произошедшее с героем есть не что иное, как чудо, не проистекающее из человеческой природы, но даруемое извне, Богом, хотя и исключительно по вере: "И вот, женщина Хананеянка, выйдя из тех мест, кричала Ему: помилуй меня <...> Он же сказал в ответ: нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам. Она сказала: так, Господи! но и псы едят крохи, которые падают со стола господ их. Тогда Иисус сказал ей в ответ: о, женщина! велика вера твоя; да будет тебе по желанию твоему. И исцелилась дочь ее в тот час" (Мф. 15: 22 - 28).

За стереотипами - коренной русский человек есть человек православный - как некий проблеск возникает порожденный творящей авторской волей другой, высший факт: чудесное преображение личности, вызванное встречей с Богом. По мысли А. Лосева, чудо есть проявление в мире чистого первообраза: "Тем более нужно считать удивительным, странным, необычным, чудесным, когда оказывается, что личность в своем историческом развитии вдруг, хотя бы на минуту, выражает и выполняет свой первообраз целиком, достигает предела совпадения обоих планов, становится тем, что сразу оказывается и веществом, и идеальным первообразом. Это и есть настоящее место для чуда"14.

Последующий критический анализ несколько раз меняет смысловую глубину рассказанной истории: бред? пустое сочинительство? галлюцинация? "Но здесь была совсем не бесчувственность. Сверх того, было еще нечто совсем особенное - мистический ужас, самая огромная сила над душой человеческой. Он несомненно был, судя по крайней мере по развязке дела".

Но никогда чудесность произошедшего события не вытесняется полность со страниц "Власа". Ничем не уступающие в логическом плане, рациональные объяснения опровергаются эстетическим видением, что, в конечном счете, не может не признать Публицист: "Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно так, но Христа он знает и носит его в своем сердце искони. В этом нет никакого сомнения. Как возможно истинное представление Христа без учения о вере? - Это другой вопрос". Вопрос остается в риторическом и психологическом планах, но не в плане эстетическом, где ответ на него явлен.

Преображение номинального христианина Власа, вдруг15 оказавшегося способным узнать Христа в частице причастия, связано с амбивалентной художественно-публицистической природой фрагмента. Последний основан не только на эмпирическом факте, но и - через авторское эстетическое восполнение - на эйдосе, а потому отсылает к прообразу, находящемуся одновременно и в прошлом, и в будущем. Свет прообраза наделяет сюжет правдоподобием, в том числе и публицистическим: если преображающая встреча с Богом произошла со многими другими (параллель, лежащая на поверхности, - апостол Павел), то как можно считать произошедшее с Власом чем-то фантастическим и исключительным. Центральное событие нельзя экспериментально проверить (не отсюда ли во фрагменте такая речь, с оговорками и оглядками), но неверифицируемость для веры не преграда. Изображенная в "Дневнике писателя" действительность в конечном счете зиждется не на логическом доказательстве, а на доверии к Достоевскому - увиденное лично им и впрямь существует.

Похожую структуру имеют и "публицистические" выпуски "Дневника писателя", например мартовский номер за 1877 год, преимущественно посвященный "еврейскому вопросу". Этот выпуск на протяжении столетия воспринимался как одиозная страница "Дневника писателя"16.

Еврейский эпизод "Дневника писателя" представлен двумя главами: первая состоит из ""Еврейского вопроса"", "Pro и contra", "Status in statu. Сорок веков бытия", "Но да здравствует братство!"; вторая - из "Похорон "общечеловека"" и "Единичного случая"17. Две главы не просто различаются по тону - они контрарны. С одной стороны:

В окраинах наших спросите коренное население, что двигает евреев и что двигало их столько веков? Получите единогласный ответ: безжалостность <...> а причина тому, конечно, этот "status in statu", дух которого дышит именно этой безжалостностью ко всему, что не есть еврей...

С другой:

Эти русские бабы и бедные еврейки целовали его ноги в гробу вместе, теснились около него вместе, плакали вместе. Пятьдесят восемь лет служения человечеству в этом городе, пятьдесят восемь лет неустанной любви соединили всех хоть раз над гробом его...

Эта лишенная, на первый взгляд, всякой логики оппозиция до сего времени остается недооцененной. Между тем автор не просто допустил непоследовательность, но и акцентировал ее: "Вижу, что очень странно подошло письмо это к сейчас только дописанной мною целой главе о евреях. Было бы слишком много все на одну и ту же тему. Но тут не на ту тему..." (курсив мой. - Г. П.).

В первой главе автор предлагает читателю исключительно набор стереотипов. Стереотипны обвинения в антисемитизме, введенные в текст из получаемых писем: "С некоторого времени я стал получать от них письма, и они серьезно и с горечью упрекают меня за то, что я на них "нападаю", что я "ненавижу жида", ненавижу не за пороки его, "не как эксплуататора", а именно как племя, то есть вроде того, что: "Иуда, дескать, Христа продал"".

Стереотипны юдофобские выпады Публициста: "...вот пришел Освободитель и освободил коренной народ, и что же, кто первый бросился на него как на жертву, кто воспользовался его пороками преимущественно, кто оплел его вековечным золотым своим промыслом..."

Первые три фрагмента сплошь состоят из общих мест, обращенных ни к кому, в пустоту: "Я знаю, что евреи, прочтя это, тотчас же закричат, что это неправда, что это клевета, что я лгу, что я потому верю всем этим глупостям, что "не знаю сорокавековой истории"..." Эти слова не предполагают прямого контакта, за ними нет ни возможности быть понятым, ни потребности быть услышанным (равно как и во встречных репликах - ""Нет, к сожалению, Вы не знаете ни еврейского народа, ни его жизни, ни его духа, ни его сорокавековой истории, наконец <...> Но довольно об этом предмете! Вряд ли я Вас убежду в моем взгляде...""). Обсуждаемое - не проблема, не вопрос, рассматриваемый пусть предвзято, но заинтересованно, а риторика, даже упражнение в риторике. Не случайно автор-творец взял подзаголовок в кавычки - ""Еврейский вопрос"". За сказанным Публицистом проступает мысль автора-творца о еврейском вопросе, выродившемся в "еврейский вопрос", где "чужое слово" уже трансформировалось в пустое означающее.

Здесь нет диалога, более того, нет здесь и его субъектов - ни евреев, ни русских людей. Подобно некрасовскому "Власу" и "Бурлакам на Волге", здесь присутствуют обще-русские и обще-евреи: "Пишут это "образованные" евреи, то есть из таких, которые <...> всегда как бы поста-

стр. 92


раются дать вам знать, что они <...> давно уже не разделяют "предрассудков" своей нации, своих религиозных обрядов не исполняют <...> да и в Бога, дескать, не веруем <...> Да и странное дело: еврей без Бога как-то немыслим; еврея без Бога и представить нельзя". Итак, не евреи, а как-бы-евреи. Такие "русские" и "евреи" естественным образом объединены внеличностно, экономически и политически:

Неужели вы не можете подняться до основного закона всякой социальной жизни, что все без исключения граждане одного государства, если они только несут на себе все повинности, необходимые для существования государства, должны пользоваться всеми правами и выгодами его существования...

"Свободный выбор местожительства!" Но разве русский "коренной" человек уж так совершенно свободен в выборе местожительства? Разве не продолжаются и до сих пор еще прежние, еще от крепостных времен оставшиеся и нежелаемые стеснения...

На таком фоне безличностных риторических практик рождается "еврейский вопрос", лишенный всякой возможности разрешения. Лишенный, поскольку вне диалога чаемого разрешения попросту быть не может. "Но да здравствует братство!" - итоговый фрагмент первой главы - предлагает риторическое решение: "...все, что требует человечность и христианский закон, - все это должно быть сделано для евреев18 <...> я окончательно стою, однако же, за совершенное расширение прав евреев в формальном законодательстве..." Процитированное утверждение, равно как и заглавие фрагмента, впрочем, "съедено" стилистикой: "О, они кричат, что они любят русский народ; один так даже писал мне, что он именно скорбит о том, что русский народ не имеет религии и ничего не понимает в своем христианстве. Это уже слишком сильно сказано для еврея..." А потому "Но да здравствует братство!" скорее издевка, чем разрешение проблемы.

На таком безнадежном фоне вдруг появляется человек, еврейка, - и ее появление становится отправной точкой для второй главы: "...хочу привести теперь одно письмо, уже не анонима, а весьма знакомой мне г-жи Л., очень молодой девицы, еврейки <...> С уважаемой мною г-жой Л. мы никогда почти не говорили на тему о "еврейском вопросе", хотя она, кажется, из строгих и серьезных евреек".

Автор "Дневника писателя" вставляет в свой текст фрагмент реального письма, посвященного похоронам в губернском городе М. Западного края доктора-немца, протестанта19: "У евреев есть мальчики, которые при похоронах распевают псалмы, но запрещается провожать иноверца этими псалмами. Тут перед гробом, во время процессии, ходили мальчики и громко распевали эти псалмы. Во всех синагогах молились за его душу, также колокола всех церквей звонили все время процессии". Так, вместо еврея-вообще, русского-вообще появляются конкретные евреи (госпожа Л., обыватели города М.), немцы (доктор), русские (жители города М., Писатель). Появление личностей позволяет Достоевскому эстетически "восполнить" полученное письмо, чему и посвящена итоговая вариация на тему письма - "Единичный случай".

Писатель "восполняет" каждого из персонажей в рамках его национальности: "Не хотелось мне <...> утаить, что писано это еврейкой, что чувства эти - чувства еврейки"; "Сам же он был протестант, и именно немец, вполне немец: манера, как он купил и отослал бедному еврею корову - это чисто немецкий виц. Сперва озадачил того: "Чем уплатишь?" <...> Ну, а старичок себе на уме, посмеивается, а сердце горит у него: "Вот же я ему, бедняку, наш немецкий виц покажу!""

Обратим внимание, все представленные здесь характеристики и внутренние размышления отсутствуют в письме: они, как и во "Власе", порождены автором, находящим в событии похорон "свой" эстетический объект, наделенный абсолютной ценностью: "Я ужасно люблю реализм в искусстве, но у иных современных реалистов наших нет нравственного центра в их картинах <...> Тут, в предлагаемом мною сюжете для "жанра", мне кажется, был бы этот центр".

В первых лучах найденного эстетического объекта вдруг обнаруживается неподдельная бедность, которую знают, как оказывается, и евреи: "Вот усталый старичок, на миг оставив мать, берется за ребенка. Принять не во что, пеленок нет, ни тряпки нет (бывает этакая бедность, господа, клянусь вам, бывает <...>)".

Оказывается, что "безжалостный" еврей может любить и быть благодарным иноверцу: "И, уж конечно, бедняк, продавая последнюю козу, чтоб уплатить "благодетелю", не роптал нимало, а, напротив, горько страдал в душе, что всего-то коза стоит 4 целковых..."

Максимальное приближение к эстетическому объекту высвечивает отсутствие принципиальной разницы между иудеями и христианами перед лицом Бога:

Пастор со слезами говорит свою речь над раскрытой могилой. Раввин стоит в стороне, ждет и, как кончил пастор, сменяет его и говорит свою речь и льет те же слезы. Да ведь в это мгновение почти разрешен хоть бы этот самый "еврейский вопрос"! Ведь пастор и раввин соединились в общей любви, ведь они почти обнялись над этой могилой в виду христиан и евреев.

Перед нами повторение знакомой по "Власу" общей сюжетной ситуации: в момент, когда эйдос входит в жизнь, отменяются все гипотезы, логические цепочки, аргументы и контраргументы, любая обусловленная человеческим разумом детерминированность. Все это рассеивается в свете явившейся в мир истины, несмотря ни на какие сомнения и опасения: "Что в том, что, разойдясь, каждый примется за старые предрассудки: капля точит камень, а вот эти-то "общие человеки" побеждают мир, соединяя его; предрассудки будут бледнеть с каждым единичным случаем и наконец вовсе исчезнут".

В "Дневнике писателя" рядом с эмпирическим фактом и сформулированным на его основе стереотипом всегда присутствует "двойник", заметный лишь Писателю, нечто высшее, отблеск которого, однако, придает окончательную оценку и всему сущему. Произведение рождено посредником между двумя мирами - эмпирическим и эйдетическим20. Их сочетанием определяется сюжетная ситуация со свойственным ей движением от стереотипного видения к эйдосу через восполненный Писателем эстетический объект.


1 Исходя из истории формирования текстового корпуса, И. Волгин, П. Фокин и Н. Тарасова ведут речь о разных произведениях под общим заглавием: ""Дневник писателя" 1873 г. и "Дневник писателя" 1876 - 1877 гг. - произведения разной формы и разных задач, это два различных произведения..." (Фокин П. Е. Структура и образ автора в "Дневнике писателя" 1876 - 1877 гг. Ф. М. Достоевского: Автореф. дисс. на соиск. учен. степ. канд. филол. наук. СПб.: ИРЛИ, 1995. С. 8). См. также: Волгин И. Л. Достоевский-журналист: "Дневник писателя" и русская общественность. М.: МГУ, 1982. С. 6; Тарасова Н. А. "Дневник писателя" Ф. М. Достоевского (1876 - 1877): Критика текста. М.: Квадрига, МБА, 2011.

2 Ср.: "Достоевский начинает не стесняемый ничьею хозяйской рукой беседовать с русским обществом" (Соловьев Вс. Современная литература // Русский мир. 1876. 6 февраля).

3 Новое время. 1876. 17 июня. Приведенное высказывание, как указывает И. Волгин, принадлежит С. Венгерову

4 Захаров В. Н. Система жанров Достоевского: Типология и поэтика. Л.: ЛГУ, 1985. С. 191.

5 Ср.: "Чистая "публицистика" Достоевского есть его основная стихия и как художника <...> все "литературное" здесь в то же время и определенно публицистично <...> "Столетняя", "Мужик Марей" - художественные иллюстрации к мыслям о народе и его идеалах" (Десницкий В. А. Публицистика и литература в "Дневнике писателя" Ф. М. Достоевского // Десницкий В. А. На литературные темы. Л.; М.: ГИХЛ, 1933. С. 326 - 327).

6 Туниманов В. А. Художественные произведения в "Дневнике писателя" Ф. М. Достоевского. Дисс. на соиск. учен. степ. канд. филол. наук. Л.: ЛГУ, 1965. Л. ИЗ.

7 См.: Гришин Д. В. "Дневник писателя" Ф. М. Достоевского. Мельбурн: MUP, 1966. С. 137; Захаров В. Н. Указ. соч. С. 195 - 196; Бакирова Л. Р. Малая проза в "Дневнике писателя" Ф. М. Достоевского: Особенности жанровой природы и речевой организации. Автореф& дисс. на соиск. учен. степ. канд. филол. наук. Магнитогорск: МаГУ, 2010. С. 3, 13.

8 Обозначение, используемое В. Десницким. См.: Десницкий В. А. Указ. соч. С. 327.

9 Щурова В. В. "Дневник писателя" Ф. М. Достоевского: типология, жанр, антропология. Дисс. на соиск. учен. степ. канд. филол. наук. Воронеж: ВГУ, 2005. Л. 28.

10 Здесь и далее цитируется по: Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15 тт. Т. 12. СПб.: Наука, 1994. С. 37 - 49.

11 Гроссман Л. П. Путь Достоевского // Творчество Достоевского: 1821 - 1881 - 1921 / Под ред. Л. П. Гроссмана. Одесса: Всеукр. гос. изд., 1921. С. 107.

12 Согласно устоявшейся в достоеведении точке зрения, "...несомненно фольклорное происхождение этого предания. По народному поверью, святотатственная стрельба в причастие (или причастием), а также в крест, в распятие и т. д. имеет магическое значение: она помогает охотнику стрелять без промаха" (Архипова А. В. [Комментарий к "Власу"] // Достоевский Ф. М. Указ. изд. Т. 12. С. 309). См. также: Пикетов Н. К. Достоевский и фольклор // Советская этнография. 1934. N 1 - 2. Однако существует важное отличие: Влас лишен стремления при помощи своего деяния заполучить какой-либо необыкновенный дар. Его поступок не утилитарен и мотивирован желанием показать товарищу собственную дерзость, то есть изначально является глумлением. Несмотря на общность мотивов, перед нами разные сюжеты. Подробнее о сюжете евхаристического чуда см.: Яцимирский А. И. К истории апокрифов и легенд в южно-славянской письменности // Известия Отделения русского языка и словесности. Т. XV. 1910; Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи. Средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом. М.; Иерусалим: Гешарим, 1998. С. 104; Browe P. Die eucharistischen Wunder des Mittelalters. Breslau: Mtiller und Seiffert, 1938.

13 Трахтенберг Дж. Указ. соч. С. 104.

14 Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М: Правда, 1990. С. 550.

15 Ср. с утверждением А. Слонимского: "Достоевский пользуется приемом неожиданности для обнаружения скрытых мотивов, скрытой правды. Внезапное проявление правды производит всегда впечатление электрического разряда". См.: Слонимский А. "Вдруг" у Достоевского // Книга и Революция. 1922. N 8.

16 Заславский Д. Достоевский о евреях: К 100-летию со дня рождения // Еврейский вестник. 1922. N 1; Штейнберг А. З. Достоевский и еврейство // Русские эмигранты о Достоевском. СПб.: Андреев и сыновья, 1994; Goldstein D. Dostoevsky and the Jews. Austin: Un. Texas Press, 1981; Сараскина Л. И. Испытание будущим. Достоевский как участник современной культуры. М.: Прогресс-традиция, 2010. С. 568.

17 Данные главы здесь и далее цитируются по: Достоевский Ф. М. Указ. изд. Т. 14. С. 85 - 106.

18 Здесь возникает интересная параллель с работой раннего Н. Гилярова-Платонова "В каком смысле могут принадлежать евреям права гражданства в христианских государствах" (РГИА. Ф. 772. Оп. 1. N 5630), в которой дается отрицательный ответ: в христианских государствах - не могут. Правда, нет никаких сведений о знакомстве Достоевского с указанным сочинением, запрещенным цензурой.

19 О реальном письме минчанки С. Лурье (в замужестве Сара Эпштейн; 1858 - 1895) от 13 февраля 1877 года см.: Достоевский Ф. М. Указ. изд. Т. 14. С. 575, примеч. к с. 102. Ответное письмо Достоевского от 11 марта 1877 года см.: Там же. Т. 15. С. 540 - 541.

20 О соединении эмпирических и эйдетических моментов у Достоевского см. подробнее нашу статью: Прохоров Г. С. Россия в сюжетном пространстве "Дневника писателя" Ф. М. Достоевского: факт и эйдос // Вестник Челябинского гос. ун-та. 2012. N 6. С. 101 - 102.

Источник:   Вопросы литературы,  №5, 2013, c.82-96

09.11.2020

-->