Образ М.Ю. Лермонтова в литературно-критических работах Д.С. Мережковского.

Творчество Лермонтова долгое время оставалось в стороне от основных интересов Мережковского-критика. Все важнейшие вопросы современной русской жизни, казалось ему, были сосредоточены в произведениях Пушкина, Гоголя, Л.Н. Толстого, Достоевского. Лермонтов же, который лишь вскользь упоминается в таких фундаментальных трудах Мережковского, как «Пушкин», «Гоголь и чёрт», «Л. Толстой и Достоевский», был фигурой «придаточной»; самостоятельности поэтического мышления и своеобразия художественного опыта критик в творчестве автора «Героя нашего времени» не находил. Он считал, что в истории русской литературы Лермонтов занимает промежуточное место: поэт подхватил и развил пушкинские идеи и темы, однако пределы этого развития критик находил у Достоевского и Л.Н. Толстого. Литературно-критические работы Мережковского всегда отличала изрядная доля схематизма и заданности. Этот схематизм ещё в пик популярности Мережковского отмечали многие современники (зачастую в пародийном ключе). Так, вспоминая Мережковского по прошествии многих лет, Б.К. Зайцев, близко его знавший, писал: «Некая схема в писании его и тогда чувствовалась: "Тайновидец плоти", "Тайновидец духа" – Мережковский любил такие вещи, "Бездна вверху, бездна внизу"…» (1, 484). Упоминаемое Зайцевым учение о «двух безднах» гротескно обыгрывается в романе Андрея Белого «Серебряный голубь» (1909): «…Обитатели богоспасаемого сего городка (Лихова. – О.М.) вели образ существования своего между двумя, так сказать, безднами: бездной пыли и бездной грязи; и все делились – на любителей грязи и любителей пыли – все без исключения; к первой принадлежали женатые люди, лавочники, мещане…» и т.д. (2, 422). Особенность схематизированного подхода Мережковского заключалась в том, что в объектив внимания критика попадали, как правило, полярные, диаметрально противоположные явления культуры и общественной жизни. Кроме антагонистичных пар «бездн» и «тайновидцев», можно упомянуть также Н.А. Некрасов и Ф.И. Тютчев («две тайны русской поэзии»), царя Петра I и его сына Алексея, Христа и Антихриста и др. Учитывая эту особенность мышления критика, становится объяснимым тот факт, что Лермонтов и его творчество много лет оставались незадействованными в литературно-критической практике Мережковского.

Это обстоятельство делает необходимым рассмотрение вопроса о том, почему и чем персона Лермонтова привлекла Мережковского в 1908 – 1909 годах. Именно в это время критик работал над статьёй «М.Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества» – объёмным монографическим исследованием, посвящённом судьбе и творческому наследию поэта. Анализ статьи о Лермонтове показывает, что она стала важным этапом в процессе выработки представлений Мережковского о русской литературе.

В то же время следует отметить специфику методов исследования критиком русской культуры: они всегда нацеливались на выявление животрепещущих проблем современности, отыскание путей решения вопросов, которые стояли перед российским обществом в данный момент, «сегодня», т.е. в 1890 – 1900-е годы. Этой задаче подчинены все литературно-критические штудии Мережковского. Он мало и без особого энтузиазма интересовался своеобразием поэтики авторов, привлекавших его внимание. Это замечание справедливо и по отношению к его работе о Лермонтове.

По тематике статья Мережковского намного шире, чем разговор о творчестве Лермонтова, в ней поднимается и такой (нетипичный для критики, пусть и философской) вопрос, как загробная (потусторонняя) участь поэта. Между тем статья выходит и за рамки обсуждения личности Лермонтова: поэт для критика явление онтологического порядка, в котором он наблюдает преломление судеб России. В этом причина острой проблемности и резкого полемизма работы Мережковского. Адресат этой полемики не столько покойный к тому времени В.С. Соловьёв, сколько стереотипы общественного сознания, сформировавшиеся во 2-й половине XIX века, выразителем которых и стал философ. Статья создавалась по следам революции 1905 – 1907 годов, и провал ожиданий русской интеллигенции социально-религиозной реформы общества сверху, безусловно, подстегнул радикализм поставленных в ней критиком проблем.

В работе о Лермонтове Мережковский корректирует свои представления об истории русской литературы, переставляет смысловые акценты, которые выделял в ранних исследованиях, в частности, в статье «Пушкин» (1896). Так, подчеркивая особое место автора «Бориса Годунова» и «Евгения Онегина» в русской культуре, критик решительно противопоставлял Пушкина другим титанам нашей словесности: «В XIX веке, накануне шопенгауэровского пессимизма, проповеди усталости и буддийского отречения от жизни, Пушкин в своей простоте – явление единственное, почти невероятное. В наступающих сумерках, когда лучшими людьми века овладевал ужас перед будущим и смертельная скорбь, Пушкин один преодолевает дисгармонию Байрона, достигает самообладания, вдохновения без восторга и веселия в мудрости – этого последнего дара богов» (3, 156 – 157). Мережковский приводит обширный перечень «грехов» русской литературы, которая, считая Пушкина своим родоначальником, изменила «главному его завету» – «Да здравствует солнце, да скроется тьма» (3, 157). Среди «изменников» находится, разумеется, и Лермонтов. Впрочем, даже в этом критик не находит у Лермонтова значительности, которая делала бы возможным выделить претензии к нему почётной отдельной строкой. Поэт делит их с Гоголем. Совершенно иной взгляд на Лермонтова даёт статья, написанная 12 лет спустя. Согласно новой концепции Мережковского, Лермонтов – персона, соотносимая по своему масштабу с Пушкиным. Более того, теперь не Пушкин, а Лермонтов противопоставляется последующей литературе: «На первый взгляд может показаться, что русская литература пошла не за Пушкиным, а за Лермонтовым, захотела быть не только эстетическим созерцанием, но и пророческим действием… Стоит, однако, вглядеться пристальнее, чтобы увидеть, как пушкинская чара усыпляет буйную стихию Лермонтова.

И на бунтующие волны
Льёт усмирительный елей.

В начале буря, а в конце – тишь да гладь. Тишь да гладь – в созерцательном аскетизме Гоголя, в созерцательном эстетизме Тургенева, в православной реакции Достоевского, в буддийском неделании Л. Толстого. Лермонтовская действенность вечно борется с пушкинской созерцательностью, вечно ею побеждается и сейчас побеждена как будто окончательно, раздавлена» (4, 380).

Как видим, Мережковский ведёт речь об «измене» Лермонтову. Интересна смена характеристики творчества Пушкина: если прежде его доминантой была «мудрость» (3, 157), то теперь это созерцательность. Несмотря на уверения в неизменности любви к Пушкину, которые критик даёт в 1-й главе работы о Лермонтове, его отношение к автору «Евгения Онегина» нельзя назвать однозначным, в нём преобладают критические ноты. Мережковский предпринимает тотальное сопоставление Пушкина с Лермонтовым и констатирует неубедительность пушкинской музы. В последней главе критик задаётся, по сути, риторическим вопросом: «…не предстоит ли нам борьба с Пушкиным?» (4, 414). Настолько далеко он заходит в своих умозаключениях, небывало высоко оценивая лермонтовское творчество.

Ошибкой было бы считать, однако, что Мережковский за счёт «борьбы» и оттеснения Пушкина «освобождает» место для Лермонтова. Надо отдать ему должное: он открывает в творениях поэта грани, прежде скрытые от глаз. Вместе с тем критик принципиальным образом изменяет свою прежнюю точку зрения на лермонтовское наследие. В статье (о В.С. Соловьёве) «Немой пророк» Мережковский высказал мнение, что существуют два рода писателей: «Одни, подобно Л. Толстому и Пушкину, в своих произведениях открываются, другие, как Лермонтов и Гоголь, за ними скрываются. Без всякого, впрочем, желания притворствовать могли бы они сказать о себе: слова даны людям для того, чтобы скрывать свои мысли» (5, 119). Под «скрытностью» критик подразумевал мистический покров, лежащий на творчестве Лермонтова. Мережковский не отказывается от представления о Лермонтове как о поэте-мистике, однако существенно уточняет свою трактовку лермонтовского мистицизма, представленную в статье «Пушкин». Теперь критик находит в творчестве поэта не «безнадёжный мистицизм» (3, 157), а особого свойства действенность. «Противоположение пушкинского, созерцательного, и лермонтовского, действенного, начала, – пишет он, – не эмпирическое, а метафизическое. Никакого действия нет и у Лермонтова, так же, как и у Пушкина: вся разница в том, что один спасается, другой погибает в бездействии» (4, 414). Изменение окраса мистицизма Лермонтова на противоположный подвигло Мережковского усомниться в устоявшемся на ту пору представлении о Лермонтове, подкреплённом авторитетом В.С. Соловьёва и Достоевского, согласно которому поэт сгубил свою бессмертную душу и отбыл чуть ли не в ад. Во всяком случае, так критик интерпретирует сочинение В.С. Соловьёва «Лермонтов» (1901): «Нет сомнения, что Вл. Соловьёв Лермонтова отправил к чертям. Он даёт понять, что конец его не только временная, но и вечная гибель» (4, 382). Заметим, что «действенность» и синонимичное ему «спасение» – понятия, характеризующие не столько Лермонтова (ибо, как признавал сам критик, «действия» у него нет, а «спасение» – понятие, не обладающее семантикой завершённости), сколько социально-философское движение, в русле которого Мережковский проводил актуализацию разнообразного, но очень ёмкого творчества поэта. «Действие» и обретение через него «спасения» были целью социально-религиозного реформаторства Мережковского и его соратников, в художественном опыте Лермонтова, непреклонного бунтаря и «протестанта», каким его видели деятели «серебренного века», критик искал их обоснования.

Следовательно, когда Мережковский начинает оспаривать идеи В.С. Соловьёва о Лермонтове, он, строго говоря, приступает к пересмотру комплекса проблем, с разрешением которых была связана негативная оценка творчества поэта, вынесенная автором «Оправдания добра» и подхваченная широкой публикой. Иными словами, Мережковский критикует современное русское общество и его идеалы, которые оно в своё время утвердило, предав забвению интеллектуальное содержание поэзии Лермонтова. Критик в первую очередь порицает бытующие в обществе принципы понимания Лермонтова (и русской культуры вообще). Так, Мережковский приводит длинный список свидетельств о Лермонтове, как достоверных, так и легендарных, суть которых сводится к мысли В.С. Соловьёва, переданной критиком своими словами: «"Осталось от Лермонтова несколько жемчужин поэзии", затерянных в навозной куче "свинства", в обуявшей соли демонизма, данной на попрание людям, по слову Евангелия; могут и должны люди попирать эту обуявшую соль с презрением и враждою, конечно, не к погибшему гению, а к погубившему его началу человекоубийственной лжи» (4, 382). Из этого резюме видно, что в общественном сознании Лермонтов мыслился в двух несостыкующихся друг с другом плоскостях, этической и эстетической. В эстетической плоскости творчество поэта оценивалось в превосходной степени, он считался гением. В этической же плоскости это был отвратительный злобный человек, этакий Скот Чурбанов, именем которого он однажды назвался на заставе, въезжая с пьяной компанией в Петербург. Прекрасно осознавая эту двуплановость Лермонтова, Мережковский её напрочь отметает (причём, судя по замечанию о том, что В.С. Соловьёв приуменьшил «свинство» поэта, подчёркнуто вызывающе). Это была принципиально новая позиция по отношению к Лермонтову. По Мережковскому, Лермонтов – и поэзия, и личность – неразъёмное целое, поэт одновременно и автор, и лирический герой, а его поэтическая рефлексия – хроника подлинной жизни.

С точки зрения литературной критики отождествление героя с автором – приём некорректный. Лермонтов предостерегал от него, высмеивая в предисловии к «Герою нашего времени» читателей, которые «тонко замечали, что сочинитель нарисовал свой портрет…» (6, 455). Между тем культурно-исторический контекст лермонтовской эпохи, который поэт в кодированном виде вынес в заглавие своего романа, для Мережковского не был существен. Критик походя упоминает Байрона, но в работе нет и намёка на романтизм, литературное направление, эстетика которого оказала сильнейшее влияние на поэтику Лермонтова; Мережковский обильно цитирует современников поэта, но не проявляет желания увязать мировоззрение поэта с общественной атмосферой 1830 – 1840-х годов. Между тем в таком подходе к Лермонтову сказалось не небрежение критика, а своеобразие его видения: персона поэта представлялась ему онтологически цельной, не зависящей от событий преходящего исторического времени. В этом отличие Мережковского, скажем, от Достоевского, который хронологически чётко обозначил родословную лермонтовского героя и его особенности: «Этот тип (Онегин. – О.М.) вошёл, наконец, в сознание всего нашего общества и пошёл перерождаться и развиваться с каждым новым поколением. В Печорине он дошёл до неутолимой желчной злобы и до странной, в высшей степени оригинально-русской противоположности двух разнородных элементов: эгоизма до самообожания и в то же время злобного самонеуважения… Он (Лермонтов. – О.М.) рассказывал нам свою жизнь, свои любовные проделки: вообще он нас как будто мистифировал; не то говорит серьезно, не то смеется над нами. Наши чиновники знали его наизусть, и вдруг все начали корчить Мефистофелей, только что выйдут, бывало, из департамента…» (цит. по: 7, 145; 148). (Впрочем, поздний Достоевский был склонен давать онтологическое определение бытия человека через своего исторически обусловленного героя.)

Мережковский был менее убедителен, чем Достоевский, когда, подменяя историю онтологией, начинал рассуждать о Лермонтове, но в последовательности и упорстве ему откажешь. Критик пересказывает древнее сказание, имеющего гностическое происхождение, упомянутое Данте в «Божественной комедии». Согласно этому сказанию, люди – это воплощение душ ангелов, посланных в мир, чтобы они могли сделать выбор между добром и злом во времени, не сделанный в вечности. Вследствие особой милости Божьей люди забывают о том, откуда они явились на землю, чтобы узнать, куда им необходимо отправиться по окончании земной жизни. Это сказание Мережковский использует как смысловой ключ к религиозной проблематике Лермонтова. Заметим, что апокрифизм – существенный элемент мировоззрения критика, тяготевшего к разного рода ересям и сектантству гностического типа. Лермонтов предстаёт перед Мережковским человеком, сохранившим память о своей изначальной сущности, или даже ангелом, вынужденным притворяться человеком. На эту идею работают воспоминание и забвение – «две главные стихии в творчестве Лермонтова» (4, 389). В этом контексте извлечение Лермонтова из исторического времени, предпринятое Мережковским, становится неизбежным; в нём же находит объяснение и та двойственность поэта, из-за которой он был то Скот Чурбанов, то «великий и могучий дух» (В.Г. Белинский). «Кажется, он сам если не осознавал ясно, то более или менее смутно чувствовал в себе это "не совсем человеческое", чудесное или чудовищное, что надо скрывать от людей, потому что этого люди никогда не прощают… Отсюда, наконец, и то, что кажется в нём "пошлостью"…Все пошлости Лермонтова – не что иное, как бегство от "фантастического", от "неопределённых уравнений", безумное желание "воплотиться в семипудовую купчиху"» (4, 392 – 393), – писал Мережковский, произвольно проецируя на Лермонтова слова чёрта из «Братьев Карамазовых». Чтобы осознать произвол критика, следует вспомнить, как он оценивал пошлость в случае с гоголевским Чичиковым. В исследовании «Гоголь и чёрт» Мережковский также использовал речи призрачного собеседника Ивана Карамазова, однако как раз для того, чтобы идентифицировать Чичикова и заклеймить его как «нечистую силу». «Бабёнки и Чиченки», считал критик, нужны Павлу Ивановичу не для того, чтобы в людской пошлости от пошлости же и укрыться; он стремится к ним¸ чтобы плодить и умножать пошлость и организовать «предрекаемое Великим Инквизитором "царство от мира сего"» (8, 235). Было бы справедливо, если бы Мережковский отождествил героев Лермонтова и Гоголя – они одной природы и преследуют сходную цель (получить «воплощение»). Между тем о лермонтовской пошлости критик пишет: «…это извращение, может быть, гораздо худшее зло, чем обыкновенная человеческая пошлость; но не надо забывать, что зло это иного порядка» (4, 393 – 394). Разведение по разные стороны Демона-Лермонтова и Чичикова свидетельствует, насколько субъективным был подход Мережковского к близким по типу литературным героям.

«Серафичность» Лермонтова – один из смыслообразующих элементов названия работы Мережковского «Поэт сверхчеловечества», но не единственная. В.С. Соловьёв тоже говорит о поэте как о сверхчеловеке, исходя, однако, из других предпосылок. Философ видел в Лермонтове «прямого родоначальника того духовного настроения и того направления чувств и мыслей, а отчасти и действий, которые для краткости можно назвать "ницшеанством" – по имени писателя, всех отчётливее и громче выразившего настроение, всех ярче обозначившего это направление» (9, 274). В.С. Соловьёв считал, что всякое заблуждение, которое стоит того, чтобы о нём говорить, содержит в себе истину, точнее, является более или менее глубоким искажением истины. Поэтому философ счёл возможным, критикуя «дурную сторону» учения Фридриха Ницше, пользоваться его терминологией – понятием «сверхчеловечество». Что касается Лермонтова, то В.С. Соловьёв имел в виду то, что поэт, «уже от рождения близкий к сверхчеловеку» (9, 277), таковым не стал. Однако слово было сказано. Мережковский, кроме самого слова, принял и его «ницшеанское» значение. Критик, можно сказать, как бы балансировал между Ницше и В.С. Соловьёвым. С одной стороны, он утверждал, что «борьба сверхчеловечества с богочеловечеством для нас не только настоящее, но и будущее, наша вечная злоба дня» (4, 385); она и предопределила его интерес к творчеству Лермонтова. Ставя вопрос, «добрый или недобрый» был Лермонтов, Мережковский давал на него ответ в духе названия книги Ницше «По ту сторону добра и зла»: «И то, и другое. Ни то, ни другое» (4, 395). Однако это лермонтовское раздвоение, колебание воли, смешение добра и зла, света и тьмы (4, 395), которое критик констатировал, не имело определяющего значения. Иными словами, поэт был оставлен по эту, выражаясь языком Ницше, сторону. Более того, вопреки собственным утверждениям о «смешении добра и зла», Мережковский начал энергично отграничивать лермонтовское «добро» от лермонтовского «зла». В этом вопросе критик был заодно с В.С. Соловьёвым. Другое дело, что действовал он очень тонко и неординарно. Пример такого изысканного хода Мережковского – «братание» В.С. Соловьёва с Лермонтовым: «Любовь или ненависть, во всяком случае, такая страсть в этой борьбе, которая возможна только тогда, когда враг врагу чересчур близок. Вл. Соловьёв и Лермонтов – родные братья, Авель и Каин русской литературы; но здесь совершается обратное убийство: Авель убивает Каина…» (4, 385). Эта библейская метафора очень удачно описывала круг противоречий, в который Мережковский поместил В.С. Соловьёва и Лермонтова – бескомпромиссного поборника добра и повесу-поэта, который, хотел он того или не хотел, только на одно зло и был способен. И главное: Мережковский локализовал этот конфликт как борьбу за приоритет одного из «братьев» в отношениях с Богом, что придало лермонтовскому богоборчеству (а его критик отнюдь не отрицал) определённый «извинительный» оттенок.

Третьим смыслообразующим элементом названия статьи является, по Мережковскому, принадлежность Лермонтова к будущему, а не прошлому, к которому поэт принадлежал исторически. Это положение аналогично определению личности Пушкина, данному Гоголем: «…это русский человек в его развитии, в каком он, может быть, явится чрез двести лет». Критик не оспаривает своё давнее (в статье «Пушкин») восторженное согласие с Гоголем, он молчаливо обходит его стороной. Может статься, впрочем, что к этому положению Мережковского приводит логика его мысли, а не полемика с автором «Мёртвых душ». Во всяком случае, у него были определённые доводы в пользу того, что «русский человек в его развитии» – это именно Лермонтов. Он рассуждал следующим образом. Будущая жизнь человека – это жизнь не во времени, а в вечности; Лермонтов пришёл из вечности и сохранил о ней память, следовательно, он обладал знанием о будущем, знанием, которое будет отличать будущего человека, станет признаком сверхчеловечества. Эту особенность лермонтовской поэзии Мережковский считал уникальной: «Кажется, во всемирной поэзии нечто единственное – воспоминание будущего» (4, 391).

Рассмотрение хода человеческой судьбы в координатах «время» – «вечность» имело для критика важное значение. В сущности, у него не было повода сравнивать христианское и лермонтовское «не от мира сего» и указывать на их противоположность (4, 392): и в том, и в другом случае конечной точкой выступает «вечность». Но Мережковский как бы останавливает Лермонтова (с его знанием «вечности») в точке «время». Это сравнение далеко не случайно. Согласно правилам, сопоставлять можно только явления одного порядка; поэтому, считал критик, лермонтовское движение от вечности к «миру сему» – возможная альтернатива христианского движения от «сего мира» к миру тому. Отсюда напрашивается вывод, который критик делает в конце статьи уже без каких-либо экивоков: подлинное будущее человека связано не с загробной жизнью, как учит христианская церковь, а с земной, с телесной жизнью на новых началах. Стремясь слить воедино духовные запросы человека и проблемы его социального бытия, Мережковский привносит в свои рассуждения о Лермонтове идеи религиозно-политического обновления общества, однако ценой этого становится искажение подлинного образа поэта.

Нам пришлось бы сильно отвлечься, если бы мы стали подробно рассматривать мировоззрение Мережковского; тем не менее заметим, что такие понятия, как «новая природа», «новая плоть», «новая церковь», «новый Бог», постоянно возникают на страницах работ Дмитрия Сергеевича и близких к нему мыслителей начала ХХ века. Это характерная черта той эпохи. Вспомним А. Блока с его культом соловьёвской Вечной Женственности, «мистический анархизм» Г. Чулкова, «неоязычество» С. Городецкого, Вяч.И. Иванова и его «дионисийство», «сестру антропософию» Андрея Белого. Идеи религиозного обновления затрагивали как отдельные обряды, так и самое представление об образе Божием. В.В. Розанов выдвигал курьёзные проекты помещать в стенах храмов новобрачных на время «медового месяца», «до ясно обозначившейся беременности» (10, 403). Н.А. Бердяев в работе «Новое религиозное сознание» шёл ещё дальше: «Мы зачарованы не только Голгофой, но и Олимпом, зовёт и привлекает нас не только Бог страдающий, умерший на Кресте, но и бог Пан, бог стихии земной, бог сладострастной жизни и древняя богиня Афродита, богиня пластичной красоты и земной любви. В золотых наших снах нам грезится не только небо, населённое бесплотными духами, но и преображённая земля, одухотворённая плоть, грезится природа, одушевлённая фавнами и нимфами, и мы благоговейно склоняемся не только перед Крестом, но и перед божественно-прекрасным телом Венеры…» (11, 132). Тот же Мережковский вместе с З.Н. Гиппиус и Д.В. Философовым ещё в 1901 году устроили «новую церковь» у себя на дому и проводили в ней некие службы. Нас, однако, интересует вопрос о том, в какой мере идеи религиозного реформаторства Мережковского были связаны с творчеством Лермонтова, который, как полагал критик, заложил его основы, начерно набросав основы религии Третьего завета, о которой пророчествовали интеллектуалы «серебряного века».

В центре раздумий Мережковского о грядущем «царствии Духа» находился вопрос о природе зла. «Лермонтов первый в русской литературе поднял религиозно вопрос о зле» (4, 397), – отмечал Мережковский, едко нападая на Пушкина за то, что тот вместо мистико-богословского ответа удовольствовался «плоскими стишками известного сочинителя православного катехизиса, митрополита Филарета» (4, 397). Не разрешив вопроса о зле, продолжал далее критик, не решить и вопроса теодицеи, оправдания Бога человеком. В этом корни лермонтовского богоборчества. Поэт продолжает библейскую традицию Иова и Иакова. От богоборчества два пути: к богоотступничеству и к богосыновству. В.С. Соловьёв не понял даже, есть ли тут вопрос, а литература послелермонтовского периода превратно истолковала поэта. Чтобы показать, какие роковые последствия для отечественной словесности имел такой подход к вопросу о зле, Мережковский через Лермонтова и Достоевского, фигур, противопоставленных как крайние, даёт её определение: «Вся русская литература есть до некоторой степени борьба с демоническим соблазном, попытка раздеть лермонтовского Демона и отыскать у него "длинный, гладкий хвост, как у датской собаки"» (4, 399). Однако эта борьба оказалась страшным заблуждением, считает критик, а в судьбе Гоголя сыграла трагическую роль.

О последствиях этого заблуждения Мережковский подробно написал в работе «Гоголь и чёрт»; она не имеет отношения к Лермонтову, тем не менее без знания трактовки критика истории Гоголя трудно разобраться, почему он считал, что автор «Демона» пошёл по пути богосыновства, а не богоотступничества. В контексте произошедших с Гоголем событий проясняется судьба Лермонтова. Гоголь первым начал борьбу с демоническим соблазном, пускай это был Чичиков, его собственный чёрт, а не лермонтовский Демон. Было что-то общее в личности каждого из писателей: как и воспоминания о Лермонтове, дружеские отзывы о Гоголе наполняет «какая-то беспричинная жестокость. Любящие его вдруг начинают ненавидеть, сами не зная за что, стараясь объяснить эту ненависть личными пороками Гоголя, но едва ли справедливо: ведь несмотря на эти пороки, те же самые люди, которые называют его плутом и сумасшедшим, в другие минуты с такою же искренностью считают его пророком, учителем, даже прямо "святым", и "мучеником"» (8, 255 – 256). Кроме того, Мережковский был убеждён, что Демон и Чичиков имеют единое природу и цель. Как известно, в замысле несостоявшейся трилогии Гоголя Чичиков – положительный герой, «примирившийся», говоря словами Лермонтова, с Богом. Однако на какой-то стадии работы над «Мёртвыми душами» Гоголь усомнился в своём замысле, писал критик, и перестал понимать, кто над кем посмеялся в «поэме» – человек над чёртом или чёрт над человеком. В этот момент Гоголь отклонился от (лермонтовской) стези богосыновства. Он счёл этот вопрос вызовом «нечистой силы» и принял его, так как полагал, что преодолеть зло во внешнем мире как художник он сможет только тогда, когда преодолеет его в себе как человек. «Он покидает искусство для искуса; <…>; исчезает поэт, выступает пророк. / И вместе с тем тут начинается трагедия Гоголя – incipit tragoedia – борьба с вечным злом – пошлостью, – уже не в творческом созерцании, а в религиозном действии, великая борьба человека с чёртом» (8, 248). Трагедия – ибо в этой борьбе Гоголь «и губил себя» (8, 247). Он создаёт книгу «Выбранные места из переписки с друзьями», которая, по отзыву В.Г. Белинского (разделяемому Мережковским), была «дьявольским учением». Так Гоголь вступил на путь богоотступничества, а его сумасшествие и мучительная смерть это подтвердили. Это заочное сопоставление Гоголя с Лермонтовым – красочная иллюстрация мысли Мережковского об ошибочности «раздевания» лермонтовского Демона русской литературой.

В интерпретации критика Демон Лермонтова не является носителем зла, зло стороннее явление по отношению к нему. Эту мысль косвенно подтверждают стихи лермонтовской поэмы: «То не был ада дух ужасный, / Порочный мученик, о нет!» Лермонтов видит трагедию своего героя в изначальном противоречии человеческого существования, противоречии, разделяющем Небо и Землю, дух и материю. Любовь высвечивает эти противоречия, но она не способна изменить действительное положение вещей. Можно проникнуть через стены монастырской обители, но невозможно преодолеть невидимое препятствие, поставленное человеческой природой внутри самого человека. Однако Мережковский сконцентрировал своё внимание исключительно на «монастырских стенах», то есть историческом христианстве. Точнее, по слову критика, это был ров. Нельзя сказать, что Мережковский не понимал, что таким образом сдвигает центр тяжести поэтической мысли Лермонтова. Так, в работе «Две тайны русской поэзии» (1915), говоря об этом рве, пролегшем между христианской Россией и людьми, «ненавидящими, любящими и ненавидящими вместе, всю Россию прошлую во имя будущей», он пишет: «Пушкин увидел ров и отступил, остался у них. Лермонтов – тоже у них, но ни за них, ни за нас» (12, 431). Это оценка более взвешенная: из неё не следует, что Лермонтов открыл некие новые пути, альтернативные христианским, в «царствие Духа», должное, по мнению критика, сменить историческое христианство. Между тем в статье о Лермонтове он не отступает от этой оценки. Хотя в поэме Лермонтова любовь – предмет несостоявшегося примирения Демона с Богом, скорее даже – окончательной размолвки между ними, Мережковский, ссылаясь на осуждённое христианской церковью учение Оригена о примирении Бога и дьявола в конце времён, говорит прямо противоположное: «Но кто же примирит Бога с дьяволом? На этот вопрос и отвечает лермонтовский Демон: любовь как влюблённость, Вечная Женственность: <…>. И этот ответ не отвлечённая метафизика, а реальное, личное переживание самого Лермонтова: он это не выдумал, а выстрадал» (4, 400). Однако если бы это было так, мы имели бы не «Демона», а совсем другую поэму. Чтобы снять это противоречие, Мережковский подменяет следствие причиной. Он истолковывает отказ Лермонтова-Демона от примирения с Богом как свободный выбор поэта, как причину, а не как следствие воссозданного в поэме художественного мира. Критик пишет об ужасе, который для Лермонтова «ужаснее» христианского ада; о том, что поэт не желает «простить» христианство. «Не надо будущей вечности без прошлой, правды небесной без правды земной» (4, 405), – подытоживает Мережковский суть лермонтовских, как ему представляется, исканий, не желая замечать, что в «Демоне» эти «правды» как раз не сходятся. Соединению «правды небесной» с «правдой земной», которое он приписывает Лермонтову, критик и посвящает последующие главы своей работы.

Одним из аспектов этого соединений является «лермонтовская природа» (2, 407). В статье «Пушкин» Мережковский писал, что главный источник поэзии Лермонтова – противоположение спокойствия и красоты природы суете и уродству людей. Однако там лермонтовский источник однозначно определялся как вторичный, поэт был лишь продолжателем Пушкина, первого из поэтов, кто с великой силой и страстью выразил «вечную противоположность культурного и первобытного человека» (3, 162). В поздней работе критика Лермонтов уже сам зачинатель всего и вся: из лермонтовского демонизма и богоборчества вышел Достоевский с христианским бунтом Ивана Карамазова, из лермонтовской природы – Л.Н. Толстой и языческое смирение его дяди Ерошки. Существеннее, однако, здесь то, что Мережковский развивает свою мысль в принципиально новом направлении. Во-первых, в пушкинской оппозиции культурный человек – первобытный человек критик минус меняет на плюс (и наоборот). Следует учесть, что в данном случае Мережковский связывает понятие «культура» преимущественно с христианством, а не с просвещением или интеллигенцией. Но это ещё не всё. Эпитет «первобытный» он заменяет эпитетом «естественный» (4, 407). Это определяющий момент для смены знаков в оппозиции культурный человек – первобытный человек. В период создания статьи «Пушкин» для Мережковского «культура» была нормативна, то есть она выступала тем, что являлось «естественным», а «первобытность» мыслилась как ненормальное состояние, «предательство» заветов Пушкина. Сменив же «первобытность» на «естественность», он делает «культуру» (христианство) символом деградации, знаком «человеческого отпадения от божеского единства природы» (4, 408). Лермонтов, находит Мережковский, воскрешает в своём творчестве это единство. Преимущество лермонтовского отношения к природе критик находит в том, что мир «вольных стихий» имеет прямую связь с Богом, не опосредованную церковными институтами, и природа выступает «первозданною, только что вышедшею из рук Творца» (4, 408). Мережковский неосторожно проговаривается, называя лермонтовскую природу «пустынной, как рай до Адама» (4, 408); тем не менее, он пишет о том, что отношение Лермонтова к природе есть детская влюблённость (судя по прозрачным намёкам, подобная чувствам Данте к Беатриче), это и объясняет пронизывающий его натурфилософскую поэзию экстатический энтузиазм: «Он больше чем любит, он влюблён в природу, как десятилетний мальчик в девятилетнюю девочку "с глазами, полными лазурного огня". <…>. / Для того чтобы почувствовать чужое тело, как продолжение своего, надо быть влюбленным. Лермонтов чувствует природу, как тело возлюбленной: <…>. Последняя тайна природы – тайна влюблённости» (4, 409).

С лермонтовским восприятием природы Мережковский связывает и противоречивое отношение поэта к России – его «странную любовь» к отчизне. В статье «Красная шапочка» критик, как всегда, полемизируя с оппонентами, замечает, что для Лермонтова «любовь к родине не связана с тем, что [П.Б.] Струве называет государственною "соборною личностью". Эта личность для Лермонтова не столько лицо России, сколько чуждая личина, которую, может быть, надо сорвать, чтобы увидеть лицо» (13, 62). По Мережковскому, для поэта сомкнувшаяся с христианством, как и «культура», государственность являет не «естественное» состояние, а искажение, она есть некая гримаса, за которой сокрыта подлинная Родина. Но критик отрицает и «небесную» родину, нередко возникающую у мистиков как противовес государственности. Любовь Лермонтова, пишет Мережковский, – «обратная христианской земной тоске по небесной родине – небесная тоска по родине земной» (4, 408). Чтобы стало ясно, что он имеет ввиду, когда говорит о «неземной любви к земле» (4, 407), необходимо очертить пространство этой любви. За его пределами находится и грубо материалистическое понимание отчизны (в формах общественно-политических институтов), и церковно-идеалистическое, отказывающее в значимости земным реалиям. В этом оксюморонном сочетании «земного» и «небесного», составлявшем, согласно его точке зрения, содержание «странной любви» Лермонтова к родине, Мережковский эксплицирует свои идеи о религии Третьего завета – «новой земле», «земле Божией» (4, 415), религиозное движение к которой, как считал критик, поэт и начал. Подробно об этом движении Мережковский пишет в своей публицистике, в ней он выступает исключительно от своего имени. В рассматриваемой же статье критик изображает Лермонтова провозвестником религии Третьего завета.

Односторонне-оргиастическое понимание лермонтовской природы приводит Мережковского к выделению в творчестве Лермонтова понятия «высшая святыня плоти» (4, 405), которое, правда, им только «предчувствуется». Пересказывая историю взаимоотношений Лермонтова с Варварой Александровной Лопухиной (в замужестве – Бахметевой), историю их несостоявшегося брака и не покинувшей поэта любви, критик делает вывод, бросающий отсвет на его понимание «высшей святыни плоти»: «"Душою мы друг другу чужды" – но родинка роднее души» (4, 403). Он подчёркивает, что лермонтовская «неземная» любовь тем сильнее, чем более возлюбленная «простая, земная, реальная» (4, 403) женщина. Любовь Лермонтова святая, но это не христианская святость. Описывая её, Мережковский открыто отвергает христианскую традицию любви и делает завуалированные выпады против Пушкина и Достоевского. Так, говоря о том, что лермонтовская любовь «не бесплотная и бескровная любовь "бедного рыцаря" к Прекрасной Даме» (4, 402), критик намекает на пушкинское стихотворение «Жил на свете рыцарь бедный…» и роман Достоевского «Идиот», в котором это стихотворение играет важную роль. По Лермонтову, считает Мережковский, браки заключаются на земле, а не на небесах. В этом контексте критик цитирует лермонтовское переложение из Генриха Гейне: «Смерть пришла, наступило за гробом свиданье, / Но в мире новом друг друга они не узнали».

На небесах, в «мире новом», в бесплотности и бестелесности люди не могут узнать друг друга и соединиться, а до той поры, пока земной мир будет соотноситься с «миром новым» христианским браком, подлинный брак на земле невозможен. Монастырская стена отделяет Тамару от Демона, та же стена христианства отделила Вареньку от Лермонтова. Критик усматривает (на материале поэмы «Демон») «в метафизике ангельской явный подлог: не любовь, а измена любви, ложь любви награждается христианским раем» (4, 404). Его возмущает, что христианство порицает естественное стремление мужчины и женщины к телесному соединению и придаёт ценность только узаконенным узам и путам брака; таинство брака, освящённое авторитетом христианской церкви, критик называет «ложью любви». Религиозный максимализм, считает Мережковский, вызывает метафизическое отвращение у Лермонтова к христианскому браку, так как у христиан «предельная святость» – это безбрачие, бесстрастие. Отвращение вызывает не столько даже брак, сколько то, что он служит в христианстве обману. «Высшая святыня плоти» как раз предполагает брак, но, поскольку «предельная святость у Лермонтова – "нездешняя страсть", то, может быть, какой-то иной, нездешний брак, – пишет Мережковский. – Вот почему любовь его в христианский брак не вмещается, как четвёртое измерение в третье» (4, 404). Именно «нездешний брак» кладёт пределы демонизму и преодолевает его, считал критик.

Мережковский выдвигает предположение о том, что Лермонтов самостоятельно выполнил задачу Достоевского, своего последователя-неудачника, всю жизнь положившего на то, чтобы «раздеть» Демона. В усталости и скуке Печорина критик находит признаки раннего одряхления Демона, а старичка из повести <«Штосс»> отождествляет с героем лермонтовской поэмы: «…не старый ли это наш знакомец? Не тот ли, который некогда "сиял такой волшебно-сладкой красотою". Не Демон ли? / Но если это он, то как постарел <…>. Оказался самым обыкновенным чёртом с "хвостом датской собаки"» (4, 410). В этом запоздалом узнавании в Демоне чёрта Мережковский находит подтверждение найденных им параллелей в произведениях Лермонтова и Гоголя. Толкование повести <«Штосс»> интересно ещё и тем, что в нём критик не переносит личность поэта на его героя – Демона. На сей раз Лермонтов – Лугин. Так же, как «нечистая» страсть картёжной игры Лугина оправдывается как попытка высвободить Вечную Женственность из-под власти демонизма (4, 411), так и постоянное присутствие Лермонтова близ Демона находит у Мережковского положительное объяснение. Ради Вечной Женственности Лермонтов-Лугин «собственную душу ставит на карту» (4, 411), ибо она, прорицает критик, творит «новую природу» (4, 412) человека, которая, по словам самого поэта, полнее той, к которой душа прикована.

Согласно Мережковскому, Вечная Женственность охватывает все три основные стороны лермонтовского мировоззрения: природа – человек – религия. Каждая из них имеет соответствующий эквивалент Вечной Женственности: Мать сыра земля – мать Лермонтова – Божия Матерь. Особенности восприятия Лермонтовым природы, и, в частности, «телесность» и антропоморфизм (4, 409) земли, натолкнули критика на мысль отождествить традиционный христианский образ Божией Матери, к которому поэт постоянно обращался в своих стихах, и народно-мифологический образ Матери сырой земли. Такое отождествление (не связанное с художественным опытом Лермонтова) в своё время небезуспешно использовал Достоевский. В «Бесах» Хромоножка, выразитель, скажем так, национальной идеи, говорит: «…Богородица великая мать сыра земля есть…» (14, 149). Видимо, у Мережковского не обошлось без Достоевского. Правда, к народному пониманию тождественности земли и Божией Матери, в котором сохранялись отзвуки представлений дохристианских времён, критик подходил простодушнее, чем автор «Бесов», считая, что оно, это понимание, связано с языческим религиозным почитанием природы. Понятие «Мать сыра земля» было удобно для Мережковского тем, что автоматически вводило природу у Лермонтова в религиозный контекст и позволяло придавать ей нужные смысловые оттенки. Наряду с религиозным значением критик вкладывал в это понятие и значение литературно-критическое, рассматривая его в качестве своего рода критерия народности. Впрочем, когда речь идёт о Мережковском, говорить о художественном анализе всегда следует с осторожностью. В искусстве он искал «мистическое содержание» и только в связи с ним интересовался вопросами поэтики. Наличие «мистического содержания» в творчестве Лермонтова, окрашенного в фольклорные тона, давало критику возможность утверждать, что автор «Демона» удовлетворяет критериям народности: «Пушкин кажется более народным, чем Лермонтов. Но если русскому народу религиозная стихия – родная, то Лермонтов не менее, а может быть, и более народен, чем Пушкин» (4, 415). Приоритет лермонтовской народности над пушкинской – следствие характерной узости эстетических взглядов Дмитрия Сергеевича, ограниченных рамками символизма. Как и другие характеристики творчества Лермонтову, оценка Мережковского народности поэта с течением времени претерпела с значительные изменения. Так, в статье «Пушкин» он называл лермонтовскую поэзию «песнями о безучастной красоте моря и неба» (3, 163). В ту пору Мережковский ещё не ощущал в ней метафизического измерения, которое, согласно народному пониманию, пронизывало природу; он не видел в лермонтовской природе активного, действенного начала, которому позже будет отводить в рамках своей религии Третьего завета такое важное место. Например, находя у Лермонтова культ Вечной Женственности, Мережковский писал, что он «уходит корнями своими в "мать сыру землю" – в стихию народную. / Что такое Матерь Божия (т.е. мать сыра земля) в народном всемирном христианстве? Не предчувствие ли в нём того, что за ним?» (4, 413). Убеждённость в лермонтовской народности была такова, что Мережковский выдвинул поэта на роль посредника в деле сближения интеллигенции и народа.

Согласно Мережковскому, в контакт с небесными силами Лермонтов в своих стихах чаще всего вступал, обращаясь к образу Божьей Матери. Христос для него – персона нон грата, по тем или иным причинам имя его у поэта нигде не встречается: «К Матери [Божьей] пришёл он помимо Сына (Иисуса Христа. – О.М.). Непокорный Сыну, покорился Матери» (4, 413). Однако в её лице поэт покорился не христианству. Божья Матерь вызывает у критика ассоциации с Марией Михайловной, покойной матерью поэта, чему способствует лермонтовская «стихия» воспоминания. Лермонтов-человек вспоминает мать, Лермонтов-ангел вспоминает Божью Матерь. Критик прихотливо выстраивает эту свою мысль. Он начинает со свидетельства издателя А.А. Краевского, утверждавшего, что поэт, как две капли воды, был похож на Марию Михайловну. У самого Лермонтова с матерью было связано сильнейшее впечатление детства: песня, которую она, когда он был дитятей. Слова этой песни поэт впоследствии позабыл, но сохранил в точности чувства и впечатления, внушённые ею. Мережковский не без основания предполагал, что песня Марии Михайловны и есть то ангельское пение, о котором Лермонтов писал в стихотворении «Ангел» («По небу полуночи ангел летел…»). Это даёт критику возможность двоить образ матери поэта: это и реальная женщина, и существо высшего порядка, приобщённое к тайнам вечности. Как ни странно, песня «рыбки-русалочки», обращённая к Мцыри-Лермонтову, также вызывает у Мережковского мысль о забытой песне матери, а следовательно – и ангела. Этот интеллектуальный кульбит является совершенно надуманным, но в то же время он логичен. Принадлежность «рыбки-русалочки» к миру природы сигнализирует, с одной стороны, о «матери сырой земле», а с другой – о возлюбленной, с которой связаны представления Мережковского о лермонтовской природе. Как видим, песня ангела подводит критика к отождествлению матери и возлюбленной в едином лице. Мать и возлюбленная задаются Мережковским как координаты жизни поэта в плоскости, в которой человек существует во времени. В плоскости же вечности, там, где Лермонтов определяется критиком как ангел, эти координаты слиты воедино и представляют собой неделимое целое: «В предсмертном бреду Мцыри песня маленькой рыбки-русалочки – <…> – эта песня возлюбленной напоминает песню матери: "Когда я был трёх лет, то была песня, от которой я плакал. Её певала мне покойная мать". / Вечное Материнство и Вечная Женственность, то, что было до рождения, и то, что будет после смерти, сливаются в одно» (4, 410).

Образ Божией Матери Лермонтова пришёлся критику очень кстати. Божья Матерь – центральная персоналия религии Третьего завета, столь любезной сердцу Дмитрия Сергеевича. Суть этой религии вкратце такова: Ветхий завет – это «прошлая вечность» (4, 413) Бога-отца, «правда земная» (4, 413); Новый завет – «будущая вечность» (4, 413) Христа-сына, «правда небесная» (4, 413). Историческое христианство эти «вечности» и «правды» отделило друг от друга, что повлекло за собой мировую дисгармонию. Третий завет, по Мережковскому, призван прекратить эту дисгармонию, «примирить» Отца с Сыном. Центральная роль в этом примирении принадлежит откровению Духа – Вечной Женственности, Вечному Материнству (4, 413). Мережковский, несомненно, приписывает Лермонтову свои настроения и идеи, он сам об этом и говорит: «Всего этого Лермонтов, конечно, не видел в себе, но мы это видим в нём» (4, 413). Очевидно, что критик использовал поэзию Лермонтова как предлог для манифестации своих религиозных взглядов. Всеми доступными средствами – художественными, литературно-критическими и публицистическими – Дмитрий Сергеевич нарабатывал теологию новой религию, а любой религии необходимы пророки и предтечи. Лермонтов, к которому Мережковский генеалогически возвёл своих пророков – «тайновидца духа» Достоевского и «тайновидца плоти» Л.Н. Толстого – и был опознан как предтеча религии Святого Духа.

Это позволяет сделать вывод, что размышления Мережковского о творчестве Лермонтова определялось задачей выработки ключевых принципов социально-религиозного переустройства России, о котором мечтали деятели культуры «серебренного века». Эти размышления отмечены крайним субъективизмом, на них лежит печать его индивидуального мистического опыта критика, следствием чего является механическая заданность осмысления тех или иных сторон мировоззрения поэта. Между тем статья Мережковского имеет определённую историческую ценность. В ней присутствуют многочисленные наблюдения, дающие возможность увидеть образ поэта в новых смысловых ракурсах. Мережковский едва ли не заново открыл Лермонтова, о котором тогда «говорили мало и ничего не сказали» (4, 380), полагая, что его поэзия безвозвратно канула в прошлое и представляет интерес только для школьного преподавания. Критику удалось показать, хотя и в неверном свете, огромную интеллектуальную глубину поэзии Лермонтова и обозначить контуры духовных исканий поэта и мучивших его проблем.

Библиографический список

1) Зайцев Б. Памяти Мережковского. 100 лет // Мережковский Д.С. В тихом омуте. М., 1991.
2) Белый А. Серебряный голубь // Белый А. Сочинения. М., 1990. Т.1.
3) Мережковский Д.С. Пушкин // Мережковский Д. С. В тихом омуте. М., 1991.
4) Мережковский Д.С. М.Ю. Лермонтов. Поэт сверхчеловечества // Мережковский Д.С. В тихом омуте. М., 1991.
5) Мережковский Д.С. Немой пророк // Мережковский Д.С. В тихом омуте. М., 1991.
6) Лермонтов М.Ю. Герой нашего времени // Лермонтов М.Ю. Сочинения. М., 1987. Т. 2.
7) Левин В.И. Достоевский, «подпольный парадоксалист» и Лермонтов // Известия Академии наук СССР. Серия литературы и языка. М., 1972. Т. XXXI. Вып. 2.
8) Мережковский Д.С. Гоголь и чёрт // Мережковский Д.С. В тихом омуте. М., 1991.
9) Соловьёв В.С. Лермонтов // Соловьёв В.С. Литературная критика. М., 1990.
10) Розанов В.В. Опавшие листья // Розанов В.В. Сумерки просвещения. М., 1990.
11) Бердяев Н. Новое религиозное сознание // Смирнов И. Философия смуты. 1991.
12) Мережковский Д.С. Две тайны русской поэзии // Мережковский Д.С. В тихом омуте. М., 1990.
13) Мережковский Д.С. Красная шапочка // Мережковский Д.С. В тихом омуте. М., 1990.
14) Достоевский Ф.М. Бесы. М., 1990.