В своей эпопее «Древняя ночь вселенной, или Странствующий слепец» Бобров даёт, и это примечательно, детальный портрет Рамая-губителя – перед читателем предстаёт и «весь образ», и «каждая черта особо». Это не типовое изображение амплуа, как имеет место в случае с Зихелом (седовласый мудрец) или Тавой (роковая красавица). В «Замечаниях» поэт заметил, что представленное им описание Рамая создано в соответствии с принципами физиогномики Лафатера. Это указание, вероятно, означает, что портрет Рамая составлен из разрозненных черт лица, особенностей строения головы и проч. частей тела, принадлежащих неким моделям, в которых Бобров находил соотнесённость внешнего облика и внутренних побуждений. Иначе говоря, образ Рамая отражает черты совершенно конкретных людей. Нет смысла подробно разбирать портрет Рамая, достаточно будет обратить внимание на такую примечательную особенность как «холмистый хребет». Эта особенность отсылает к облику Александра Поупа, знаменитого английского поэта: туберкулез костей, которым он страдал с детских лет, произвёл деформацию спины, и ему приходилось постоянно находиться в жёстком корсете. Впрочем, в «Ночи» можно найти и много других свидетельств об отождествлении Рамая с Поупом. Бобров несколько раз обращает внимание на сад Рамая и – в особенности – его грот; именно в нём, а не в своих покоях, он принимает Нешама. Все эти обстоятельства заставляют вспомнить о Поупе: поместье в Твикенхеме, находившееся в предместье Лондона, в частности – сад и тщательно оборудованный и искусно украшенный грот, бывшие предметом его неустанных забот и местом паломничества его многочисленных поклонников, известно ничуть не меньше (если не больше), чем сам поэт. На отождествление с Поупом работает и фигура Тавы, дочери Рамая. Нешам соблазняется Тавой, очаровываясь её песней, в которой она славит своего отца. Анализ аллегории этой фигуры показывает, что Тава выступает олицетворением поэзии (поэтического творения), которая являет славу своего создателя – поэта. Этим, прославившим Поупа по всей Европе, поэтическим детищем является дидактическая поэма «Опыт о человеке», ставшая своеобразным обобщением идей философского материализма, в первую очередь Пиррона, Эпикура и Лукреция. Экскурс в философию античных материалистов, подобный поуповскому «Опыту…», легко увидеть в навязанном Рамаем-губителем путешествии Нешама по Средиземноморью. Лженаставник преподаёт слепцу основы пирроновского скептицизма и (воспетого Лукрецием в поэме «О природе вещей») эпикурейского гедонизма, едва ли не цитируя Поупа.

Особое значение линии Рамая (и его дочери Тавы) в «Ночи» придаёт специфический автобиографизм Боброва: она отсылает на приведший к заблуждению соблазн, которому в молодости подпал поэт. Дело не только в том, что Бобров и читал (как на русском, так и на английском), и переводил Поупа; автор «Опыта о человеке» являлся в определенном смысле учителем Боброва, ибо именно в его поэтике он находил искомый поэтический идеал. (Об этом можно судить по «Предварительным мыслям» к «Херсониде», в которых Бобров выделил поэтику Поупа среди других образцовых поэтов [2. С. 12].)

В «Объяснительном содержании…», полемизируя со сторонниками идеи телесности души и вообще учений, вращающихся вокруг этой идеи, Бобров, пусть как бы невзначай, упоминает Поупа. Поэт отмечал, что «внутренний порядок» [1. С. 300] иносказания в «Ночи» определяется показом того, чем было мыслящее существо человека («я»), чем является и чем может стать. Речь идёт о вызванном грехопадением повреждении человеческой природы и её восстановлении. Эта, на первый взгляд – банальная для просветительской поэзии, цель актуализируется Бобровым в свете идей Сенеки и Поупа, идей, которые, по сути, исключают грехопадение, утверждая неизменность человеческой природы. Собственно говоря, борьба Боброва с сохранённым в поэме Лукреция учением Эпикура о телесности души (и, следовательно, её гибели вместе с телом) имеет своим исходным моментом поуповское положение о том, что «на свете всё хорошо, так что человек во всеобщей системе находится уже на своем месте» [1. С. 304]. Бобров излагает идеи своих оппонентов в контексте, в котором они предстают ошибочными; поэтому поуповское положение о «согласном раздоре» страсти и разума даётся в разъясняющей его ошибочность идее Боссюэ о том, что душа, смесясь с плотью, которую она оживляет, не может отличить себя от тела, не узнает себя и забывает, и, став пленницею тела и получая от него «удовольствие и скорби, мыслит, так сказать, об одном телесном…»  [1. С. 308]. В этом контексте Бобров критикует составленную некими остроумцами «апологию страстей человеческих»; остроумец, собственно, один, и он никто иной, как Поуп. Таким образом, мы видим, что суть проблемы, стоящей за поуповским положением «всё хорошо», требует разрешения вопроса о разуме – его месте в человеческой природе и роли в существовании человека.

Неразрывно связанные друг с другом положение «всё хорошо» и «апология страстей человеческих» образуют в «Ночи» полемическое поле, на котором Бобров располагает многочисленные реминисценции и аллюзии на «Опыт о человеке» Поупа. Они есть практически во всех 12 песнях «Ночи»; однако VIII и XI заслуживают особого внимания, так как в них они не только наиболее многочисленны, но концептуально значимы. В VIII песне Рамай в своих обширных монологах приводит доводы в пользу идеи себялюбия, в точности воспроизводя логику Поупа, использованную в 4-й эпистоле «Опыта о человеке» для дискредитации научного труда, воинской службы («герой») и общественной деятельности («политик»). К той же самой логике обращается и Зихел в XI песне; развивая идеи Поупа, он доводит их до мыслимого предела и тем самым раскрывает их неприглядную сущность. Дискредитация, скажем так, традиционной жизни общества выводится Поупом из представления о том, что социальная активность есть выражение чрезмерности (неумеренности) человеческого естества, стремления человека к избыточности, и Бобров это обстоятельство не упускает из виду. Поуп утверждал, что умеренность (срединное положение) достигается человеком в борении страсти и разума, приводящему к их взаимному согласию, которое, впрочем, являет собой обеспечение разумом чистоты (целостности) целей страсти. Согласно «Опыту…», к творящей зло неумеренности человека ведёт не страсть, а разум. Страсть – это действие инстинкта; он безошибочен, ибо им управляет Бог; в нём находится, так сказать, интуиция знания, которую разум только развивает в науках и искусствах. Разум, напротив, есть выражение человеческой косности и зависти к недоступной ему творческой способности. Критикуя схоластику, Поуп пишет в «Опыте…», что разум искажает праведную в своём истоке страсть, либо умаляя её, либо преувеличивая, т.е. отклоняя от естественной меры. Поуп отказывает разуму в праве быть вожатым и наставником телесных чувствований, и когда он называет разум «союзником» и «стражем» страсти, это означает, что духовность человека находится в подчинении у его чувственности.

Поставленный Поупом вопрос об отношении страсти и разума Бобров рассматривает как структуру несколько сложнее организованную. Это обстоятельство, как ни странно, заставляет его отдать предпочтение пластическим средствам и отвести дидактику на второй план. Бобров превращает дидактику «Ночи» в аллегорическую образность фигур Рамая и Зихела. Когда Бобров изображает Рамая, который выдаёт себя за Зихела, а затем, по утрате в Нешаме памяти о «сроднике»-путеводце, заступает на его место, поэт не столько реализует дидактические характеристики этих фигур, сколько пластически препарирует поуповское положение о смешении страсти и разума – положение, в котором, рациональность подменяется чувственным опытом (рассудочностью). Бобров отнюдь не возвращается на позиции схоластики, с которой сражался Поуп в «Опыте…»; его Рамай олицетворяет именно просветительский чувственный опыт (себялюбие), а не трактуемую в схоластическом ключе страсть. Не менее важно и то, что фигура Зихела у Боброва не отвечает схоластической трактовке разума, согласно которой он утверждает незыблемые истины. Так, наставничество Зихела выполняет для Нешама исключительно критическую функцию: путеводитель выявляет необеспеченность претензий на истину религий и философских учений, за которые в нетерпении цепляется Нешам, желая поскорее найти целение своей слепоте. Однако критика Зихела весьма специфична. Подвергая знания сомнению, она не уничтожает его, но, напротив, утверждает его реальность в мире вещей, т.е. выявляет их истинность в частном определении. Критические высказывания Зихела-разума отражают деятельность картезианского мыслящего «я», ставящего под сомнение чувственное восприятие и в результате обретающего более отчетливое представление о чувственных вещах. Оспаривая положения Поупа – и, вероятно, их генезис, восходящий к сенсуализму Дж. Локка, – Бобров обращается к Декарту, так как его учение о мыслящей вещи, сохраняя приоритет духовного начала человека, включает в деятельность души (разума) опытное познание вещей (как процесс самосознания), а не исключает, как это делала схоластика.

Бобров ведёт полемику с Поупом, аналитически трансформируя образность его «Опыта…». Поуп утверждал, что смешение страсти и разума приводит человека к умеренности и создаёт его срединное положение (в Великой цели бытия). Образно срединное положение Поуп выразил в формуле, согласно которой человек одновременно являет в себе царя и раба, Бога и червя. Благодаря Державину, являвшемуся поупианцем ничуть не менее, чем горацианцем, мы хорошо знаем эту формулу, но плохо понимаем. Согласно Поупу, человек находится между царём и рабом, Богом и червем, и, находясь посередине, не является ни царём, ни рабом, ни Богом, ни червем. Незыблемость положения человека во вселенной Поуп связывал с утверждённым Богом общим законом, полагая, что мир разрушится, если какая-либо тварь сойдёт с отведённого ей места и займёт чужое (напр., человек станет ангелом). Поуповская формула – это метафора, механизм которой работает на тяге «естественной религии». (Собственно говоря, современное представление о метафоре возникло в XVIII в. на почве просветительской «религии разума», о чём свидетельствует поэма М. Экенсайда «Удовольствия от способности воображения», детально показывающая процесс метафорообразования.) Концепция «естественной религии» дана в «Опыте о человеке» Поупом так. «Согласный раздор» противоборствующих элементов – универсальный Божий закон, в рамках которого частное зло (неустройство) не только не вредит общему благу, но как раз созидает его. На заре своего существования люди следовали природе, и этот закон хранился в их естестве, являя то, что позднее будет названо «естественной религией». Похоже, в следствии неких причин, себялюбие (или, точнее, главная страсть) разрушило «согласный раздор» и породило тиранию и идею жестокого Бога, т.е. социальное насилие, при котором один человек становится царём, а другой рабом. Однако именно самолюбие восстановило первоначальную «естественную религию», желая обезопасить себя, оно вводит законодательство, обязательное как для царя, так и для раба. Перед лицом закона человек какого бы то ни было состояния становится и царём, и рабом: он ниже закона, и поэтому его раб; а поскольку закон обеспечивает неприкосновенность лица, он также царь, ибо над ним никто не властен. Роль «естественной религии» в становлении представления о человеке как о черве и Боге ещё очевиднее. Человек конечен, как любая вещь, и в этом отношении он равен червю; но, следуя поставленному над ним Богом универсальному закону (умеренности), человек реализует возможное для него совершенство и в этом отношении делается равен Богу.

Бобров в «Ночи» трансформирует поуповское определение человека и приходит к иному пониманию идеи о срединном положении человеческого существа. К формуле «царь – раб, Бог – червь» поэт обращается несколько раз, в частности – в I и XII песнях, в начале и конце эпоса. Она образует его образно-смысловую рамку, определяющую ракурс рассмотрения вопроса о сущности Нешама-души. Бобров связывает (поуповское) определение человека с постигшей Нешама и Колгуфу катастрофой, и в этом контексте характеризующее царевича определение выступает диахронным, а не синхронным, как у Поупа: Сын востока был Богом и царём, потом стал червем и рабом. Диахронность определения у Боброва «царь – раб, Бог – червь» формирует в «Ночи» концепцию исторического существования человечества, которая внутренне связывает разнородные события и придает их совокупности чреватеющую смыслом целостность (хотя в их отношениях далеко не всегда присутствует линейная связь). Историческая перспектива «Ночи» непосредственно выражает конфликт Боброва и Поупа в вопросе об определении человека. В «Опыте…» Поуп писал, что бытие вселенной определяется непрекращающимся ни на минуту «согласным раздором» составляющих её элементов, оно есть одно и тоже повторяющееся событие; то же самое относится и к бытию человечества. Согласно Поупу, происходящее в человеческом мире событие (научные открытия, героические победы, общественная деятельность и т.д.) не имеют смысла, это хаотическая масса, а не историческое целое. Поуповское человечество не знает истории, точнее, история для Поупа – чистое зло, представляющее собой постоянное повторение акта тщеславия (нарушения меры), начало которому положили даже не Адам и его жена, а Люцифер и примкнувшие к нему ангелы, восставшие на Творца. Прославленные своими деяниями исторические лица не вызывают ничего, кроме презрения и стыда: «История научит презирать / Всех тех, кто роль пытался в ней сыграть. / Смотри: вот Счастья ложная шкала: / Богатство, Слава, Почести, Хвала! / В сердцах владык, в объятьях королев / Счастливчику грозит позор и гнев; / Коварства и тщеславия оплот, / Венеция возникла из болот; / Безвинный не сподобится похвал, / И человек в герое каждом пал, / А если кровь на лаврах не видна, / Их пачкает базарная цена; / Кто лавры победителя обрел, / Тот разорил немало мирных сел. / Сокровище дурное никогда / Не избежит презренья и стыда. / А что потом? Чем жизнь завершена? / Любимчик жадный, властная жена / И пышный, но холодный мавзолей, / В котором сон последний тяжелей. / Ты полдень ослепительный сравни / И вечер мрачный в тягостной тени. / Так чем же в прошлом жизнь была горда? / Неужто смесью славы и стыда?» [4. С. 184 – 185].

Возникающая на фундаменте (диахронного) определения человека историческая перспектива наполнена в «Ночи» конкретным содержанием. Оно свёрнуто в пространнейшем перечне исторических лиц, в том числе – отрицательных, который Зихел приводит Нешаму (в X и в XI песнях). Однако центральное значение для экспликации концепции истории человечества у Боброва имеет опыт существования Нешама-души. Быт народов и их обычаи, философские учения и религии, с которыми Нешам знакомится в своих странствованиях «по векам и царствам», т.е. всё то, что является содержанием исторического процесса, – есть не что иное, как олицетворение данного Бобровым царевичу (диахронного) определения человека. Утрачивая в себе божество, Нешам опускается по ступеням (явленной в видении Иакова) лестнице Божьих творений и становится червем; между тем исторические достижения человечества указывают на то, что Нешам постепенно поднимается наверх и приближается к вершине лестницы; в конце пути, обретая Мизраха-Бога, он снова становится Божеством. Иначе говоря, если у Поупа срединное положение является целью человеческого существования, то у Боброва – это промежуточный этап, который человек стремится преодолеть – поднимаясь вверх к Богу или падая вниз – к червю. У Боброва диахронное определение человека «царь – раб, Бог – червь» выражает не (поуповскую) умеренность, но чрезмерность. Человек чрезмерен во всём – и в добре, и в зле; его неумеренность – знак той полноты бытия, которую он утратил с повреждением своей природы; она едва различимый глас памяти об Эдеме, не дающий ему смириться со своим падением.

Трансформация поуповского определения человека разоблачает идею о «согласном раздоре» страсти и разума, открывая то, что смешение крайностей – духовного и чувственного (высокого и низкого) – приводит отнюдь не к срединному состоянию. В то же самое время Бобров формулирует своё представление о «средней черте»: оно свидетельствует об отсутствии отведённой человеку меры. Размышления о чрезмерности человека приводят Боброва к учению Плотина о нисхождении душ в тела, «комментирующему» неясные места платоновской метафизики. В одних диалогах Платон писал, что вселенная – «пещера», в которой человек томится, подобно узнику, тело изображал как тюрьму или могильную плиту, под которой погребается душа; в других утверждал, что душа пришла во вселенную, чтобы сделать мир вразумлённым. Между тем Плотин призывает согласиться с обеими мыслями Платона. Развивая свою идею о душе как о едином и многом, Плотин показывает, что, находясь в теле, душа следует своей природе и одновременно стремится и вверх, в умозрительное, к Душе всего, и вниз, к материи. По этой причине Плотин называет душу амфибией [3. С. 384].

Плотиновкое учение о нисхождении душ в тела даёт возможность Боброву выработать иное понимание места духовного начала в человеческом существовании, нежели то, что отводит ему Поуп в «Опыте…». Важное значение здесь имеет анализ поуповского положения о смешении страсти и разума, который Бобров проводит, разрабатывая в «Ночи» мотив злополучной сени Колгуфы-плоти. Созданная подругой Нешама сень, – иносказательный образ смешения души и чувственности, – выступает подражанием сени Мизраха, отца четы, искусством, следующим природе. Философско-эстетический подтекст образа колгуфиной сени не вызывает сомнения: Бобров обращает внимание на то, что творения Колгуфы-плоти отвечает центральным положениям учения о воображении, разработанного в сочинениях английских литераторов-просветителей, опиравшихся на локковский сенсуализм, – в цикле эссе Джозефа Аддисона «О радостях воображения» (1712) и поэме Марка Экенсайда «Удовольствия от способности воображения» (1744). Колгуфа вкладывает в свою сень новизну, красоту и прелесть; и, если согласиться с тем, что прелесть расширяет значение величия, сохраняя его семантическое ядро, можно будет сказать, что её творение обладает эстетическими достоинствами, которые Аддисон и Экенсайд приписывали подражающему природе искусству. Согласно этому учению, чувственное восприятие (опыт) активизирует действие воображения и, беря за образец вещи, существующие в природе, человек создаёт имеющую духовное содержание вторичную вещь (и таким образом формирует искусство). Мы видим, что опредмеченное в колгуфиной сени учение о воображении мыслит структуру человеческого существа, в которой задействованы чувственность, воображение и душа. Эта структура и детализирует у Боброва поуповское положение о смешении страсти и разума. Нетрудно догадаться, что просветительское учение о воображении опирается на структуру, прямо противоположную картезианской модели мыслящего «я». У Декарта разум (душа) ведёт исследование, в рамках которого воображение и чувственность выступают его модусами, у просветителей же воображение и духовность выступают своего рода модусами чувственности.

Библиографический список

1. Бобров С.С. Древняя ночь вселенной, или Странствующий слепец. Ч. 4. – СПб., 1809.

2. Бобров С.С. Рассвет полночи. Херсонида. В 2 т. Т. 2. М.: Наука, 2008.

3. Плотин.  Четвёртая эннеада / Пер., вступ. ст., коммент. Т.Г. Сидаша, Р.В. Светлова. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2004.

4. Поуп А. Опыт о человеке // Поуп А. Поэмы. – М.: Художественная литература, 1988.