Сегодня можно наблюдать такое значительное явление в современной филологии, как активное развитие одной из продуктивных её ветвей, условно называемой «религиозное», «христианское», «православное» литературоведение. Такой подход обозначен в работах В.А. Воропаева, М.М. Дунаева, И.А. Есаулова, А.М. Любомудрова, А.В. Гулина, В.С. Непомнящего, Б.Н. и А.Б. Тарасовых, Ю.М. Павлова, И.А. Киселёвой, О.Н. Щалпегина и др. Но, как видим (в том числе, по результатам прошедшего в 2006 г. на филологическом факультете МГУ им. М.В. Ломоносова круглого стола «Религиозное литературоведение: обретения и утраты»), это направление подвергается серьёзным нападкам за попытку восстановить историю русской литературы с учётом недостающей ранее духовной, прежде всего православной составляющей в жизненных и творческих судьбах писателей.

Обозначилось и сопряжённое явление, которое можно назвать «гиперкоррекцией», или «насильственной христианизацией» творчества некоторых писателей-гуманистов (например, советского периода), попыткой узреть православные ценности и традиции там, где их нет. Это не только «научные случаи», но и бытовые. Например, К.В. Фараджев приводит такие примеры: «…Дети неосознанно рисуют пирамидальный ступенчатый храм, увенчанный церковной маковкой; высокие должностные лица не считают зазорным поведать о том, как перекрестили партбилет, прежде чем спрятать его в нижний ящик стола, а православные иерархи окропляют на юбилеях святой водицей знамёна ленинского комсомола, известного своим воинствующим атеизмом» [5. С. 6].

Русская религиозная философия и критика начала XX века естественно вовлеклась в общий филологический процесс и также служит ареной для столкновения разных позиций: не только подвергается «гиперкоррекции», но и вызывает — здесь я упомяну выражение В.В. Личутина — «душевную чесотку», которая началась с яркого интереса к религиозной философии в 70–80-х гг. прошлого века.

На рынке «запретной литературы»

В статье «Счастливый Розанов» Д.Е. Галковский [1] точно описывает формирование и развитие рынка философской и политологической литературы того времени: «Часть этого рынка создавалась официально, прежде всего через контролируемый КГБ ИНИОН и через официальные издания якобы “гонимых авторов”. Другая часть пополнялась продукцией западных идеологических центров, ввозимой в СССР опять же при попустительстве вездесущих “органов”. (…) Никакого критического разбора творческого наследия этих людей в условиях тоталитарного режима не было и быть не могло. Люди благоговейно читали “запретную литературу”, старались её всеми возможными способами размножить и передать друзьям (…) Практически половина подпольной философской литературы состояла из произведений Бердяева» [1. С. 11]. Добавим, что даже Л.И. Бородин — писатель с хорошим внутренним компасом — во второй половине 1960-х гг. был увлечён сомнительной фигурой последнего. Но и сегодня в статьях некоторых исследователей соседствуют в едином смысловом поле И.А. Ильин и Н.Б. Бердяев — совершенно непримиримые оппоненты на человеческом и идейном уровнях; имена В.С. Соловьёва и Д.С. Мережковского произносятся чуть ли не с благоговейным трепетом — ведь это религиозные философы! Всё же процесс дифференциации хоть и медленно, но идёт своим ходом — религиозная философия претерпевает критику (чаще заслуженную) и слева (Д.Е. Галковский и др.), и справа (И. Смирнов, Б. Башилов и др.), заслуженно оказываясь между двух стульев, согласно своим идеологическим устремлениям. Обратимся теперь к воззрениям на данный участок культуры В.В. Кожинова.

При написании ряда статей выявляется такая закономерность: стоит увлечься каким-либо вопросом — открываешь книги В.В. Кожинова и изумляешься — у него об этом давно написано! Уровень осмысления многих проблем настолько высок, что возникают ассоциации с энциклопедией или кулинарной книгой со множеством рецептов, где описаны составляющие явлений, событий, мировоззрений. Каждый рецепт — своего рода прорыв мыслящего сознания, качественный скачок, поднимающий осознание каждого вопроса на несколько порядков. Уникальный мыслитель щедро оставил нам плоды своего труда и размышлений, поэтому теперь намного легче жить тем, кто идёт следом — можно продолжать, домысливать, но фундамент уже есть.

Говоря о начале XX века в работе «Россия. Век XX» [2] В.В. Кожинов представляет спектр значимых идеологических направлений, среди которых выделяет отнюдь не религиозных философов, а тех, кто, по его мнению, обладал подлинной долей предвидения исторического пути России; тех, кто являлся подлинными носителями русского культурного наследства; тех, кто фактически создал программу для современной сегодняшней борьбы в сфере идеологии, программу вероятного грядущего пути России; тех, кто исповедовал христианско-православное, монархически-самодержавные и народно-национальные убеждения. Речь идёт о черносотенном направлении, предшественниками которого были славянофилы, Н.В. Гоголь, почвенники, Ф.М. Достоевский.

Критик оценивает тех или иных деятелей и мыслителей по их отношению к черносотенцам. Сразу отметим приоритеты мыслителя: это В.В. Розанов, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, митр. Антоний (Храповицкий). В остальном, по мнению В.В. Кожинова, шёл процесс не только прискорбного замалчивания ценнейшего наследия русской культуры, но и жёсткая борьба против него, например, тенденция «преодоления Достоевского» [2. С. 45]. Многое можно было бы сказать о В.В. Розанове, однако интересующиеся этим вопросом могут обратиться к одной из монографий Ю.М. Павлова [4]. В круг нашего внимания войдут С.Н. Булгаков, П.Б. Струве, Н.А. Бердяев, В.С. Соловьёв, Г.П. Федотов.

«Опомнившиеся прогрессисты»

Прежде всего всем вышеперечисленным мыслителям В.В. Кожинов напоминает «грехи молодости» (в большинстве случаев это пребывание в рядах РСДРП с Л.Д. Троцким и В.И. Лениным и сопряжённая деятельность), кроме того, замечает по поводу характера их философии следующее: «Ранее постоянное чтение было уделом немногих даже из среды владеющих грамотой людей (и, кстати сказать, религиозные сомнения в те времена были характерны почти исключительно для “книгочеев”) (…) А превращение своего собственного религиозного сознания в объект [Выделено В.В. Кожиновым.] неизбежно ведёт к “критическому”, аналитическому отношению к нему. (…) И сегодня подлинная Вера присуща, надо думать, либо людям особенного духовного склада и своеобразной судьбы, сумевшим сохранить в себе изначальную, первородную религиозность, не поддавшуюся “критике” со стороны “отделившегося” сознания, либо людям наивысшей культуры, которые, пройдя неизбежную стадию “критики”, обрели вполне осознанную Веру…» [2. С. 15]. Таким человеком, по мнению В.В. Кожинова, был М.М. Бахтин.

Так, В.В. Кожинов отмечает, что В.С. Соловьёв, выходец из среды славянофилов, к середине 1880-х гг. резко поменял свои позиции и начал непримиримо критиковать недавних единомышленников. В 1898 г. вышла статья философа с выразительным названием: «Славянофильство и его вырождение», в которой В.С. Соловьёв отвергает современные проявления славянофильской мысли. Присоединяясь к мнению Г.В. Флоровского («Пути богословия»), В.В. Кожинов проводит мысль о том, что понимание сущности церкви в трудах митр. Антония было глубже и выше, чем в сочинениях на эту тему прославленного В.С. Соловьёва.

Говоря о Г.П. Федотове, В.В. Кожинов называет его одним из «опомнившихся прогрессистов» [2. С. 50]. Критик трезво и без сентиментальности смотрит на прозрение и покаяние Г.П. Федотова: «…Очень уж чувствуется, что он прямо-таки наслаждался своей покаянной медитацией — смотрите, мол, какой я хороший… Помог разбить русское государство, а теперь, поняв, наконец, что оно значило, готов искупать свою вину» [2. С. 51]. В.В. Кожинов указывает на то, что Г.П. Федотов, критикуя А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского, считает социалиста А.И. Герцена единственным из XIX века учителем свободы. «Я отнюдь не намерен отрицать даровитости и публицистического блеска сочинений Федотова, но как идеолог он в определённом смысле “вреднее” откровенных русофобов… (…) Сознательно или бессознательно Федотов выполнял заказ тех мировых сил, для которых реальная великая Россия всегда являлась нестерпимым соперником…» — заключает критик и поясняет, что реальной великой России философ противопоставлял всего лишь абстрактную и бессодержательную свободу.

Наибольшие симпатии В.В. Кожинова стяжал С.Н. Булгаков, поскольку его взгляды были максимально близки к черносотенным, особенно в оценке «левых» партий, кадетов и октябристов. Так, о 2-й Госдуме, где господствовали «левые» депутаты, С.Н. Булгаков писал: «Возьмите с улицы первых попавшихся встречных… внушите им, что они спасители России… и вы получите 2-ю Государственную думу» [2. С. 36], а Февральскую революцию характеризовал следующим образом: «У меня была смерть на душе… А между тем кругом всё сходило с ума от радости…(…) Я… знал сердцем, как там, в центре революции, ненавидели именно Царя, какие жиды [Выделено С.Н. Булгаковым] там давали направление. Всё это я знал вперёд и всего боялся — до цареубийства включительно — с первого же дня революции, ибо эта великая подлость не может быть ничем по существу, как цареубийством, которое есть настоящая чёрная месса революции» [2. С. 38]. От себя добавим, что С.Н. Булгаков прошёл от марксизма через «христианский социализм» к отказу от революции и нигилизма, к принятию православного, правда, неканонического мировоззрения. Его учение о Софии стало основанием для обвинения в ереси со стороны эмигрантского Карловацкого собора РПЦЗ и Московского Патриархата. Как и Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков участвовал в экуменическом движении, одновременно увлекаясь евразийством.

Говоря о Н.А. Бердяеве, В.В. Кожинов напоминает, что тот в 1908 году, в споре с В.В. Розановым объяснял свою причастность к РСДРП именно молодостью, над чем тут же поиздевался его бывший товарищ по партии Л.Д. Троцкий, написавший в фельетоне «Аристотель и Часослов», что Н.А. Бердяев «ищет для “левости” объяснения в физиологии возраста. Молодо-зелено, говорит он на эту тему»; «Русский человек до тридцати лет — радикал, а затем каналья» [2. С 34]. В.В. Кожинов проницательно указывает на ошибку философа в оценке фашизма как «единственного творческого явления в политической жизни современной Европы» [2. С. 39], на несовместимость идеи III Интернационала с идеей «Третьего Рима», родство которых пытался доказать Н.А. Бердяев.«Между ними нет ничего общего, кроме, пожалуй, цифры “3”» [3. С. 8–9], — иронично констатирует критик. Мы добавим, что Н.А. Бердяев, разуверившись в «критическом марксизме», перешёл к религиозно окрашенному идеализму. В 1913 г. за статью «Гасители духа», содержавшую выпады в адрес Православия, против него было возбуждено дело по обвинению в богохульстве. С 1925 г., уже в эмиграции, он принимал участие в работе экуменического «Кружка интерконфессиональных исследований», а также псевдорелигиозного «Братства Св. Софии», той неканонической Софии, которой ещё ранее буквально бредил В.С. Соловьёв.

Проповедью религиозности, государственности и народности соприкасался с черносотенцами П.Б. Струве, который, по словам В.В. Кожинова, «…Сначала тесно сотрудничал с В.И. Лениным и даже составлял Манифест Российской социал-демократической рабочей партии (РСДРП; в её рамках в 1903 году сформировался большевизм), а в 1905 году стал одним из лидеров кадетской партии» [2. С. 9]. Обратившись к дальнейшему пути философа, мы увидим, что в период Гражданской войны он активно поддерживал Белое движение, будучи в эмиграции ратовал за интервенцию в СССР, был масоном и горячим поклонником англосаксонской цивилизации.

Можно также рассуждать о вреде публицистики и критики Д.С. Мережковского (о нём ещё будет сказано ниже), очень тонко и умело компрометирующего А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского, Серафима Саровского; об инфернальном обаянии В.С. Соловьёва и т.п. (о том, что сам Н.А. Бердяев называл «тёмным вином» в душе, а Ф.М. Достоевский — «бесовщинкой») — всё это присутствует в русской религиозной философии начала XX века. С.Г. Кара-Мурза справедливо (вслед за Г.В. Флоровским) утверждал, что именно марксизм пробудил в России тягу к религиозной философии, ибо в нём были заключены крипторелигиозные мотивы. И Н.А. Бердяев, и С.Н. Булгаков, и П.Б. Струве, и С.Л. Франк, во-первых, проделали путь от марксизма до его резкого отвержения; во-вторых, методологически были далеки от Православия, стремились так или иначе «реформировать», «модернизировать» его, то есть вольно или невольно попадали в стан тех же «прогрессистов» (по В.В. Кожинову, разрушителей традиции, которые были порабощены мифом и не могли прозреть реальный ход истории, в отличие от консерваторов, ясно понимавших иллюзорность идеи прогресса, видящих, что ослабление и разрушение вековых устоев России приведут к неисчислимым бедам и страданиям, фатально разочаруют, в том числе, самих «прогрессистов»).

На сегодняшний день издательская ситуация такова, что на полках книжных магазинов стоят Н.А. Бердяев, В.С. Соловьёв, С.Н. Булгаков, Г.П. Федотов и др., но недоступны читателю и исследователю вообще, либо выходят в мизерных количествах, в журнальных вариантах труды Д.И. Иловайского, К.Ф. Головина, С.Ф. Шарапова, Л.А. Тихомирова, А.И. Соболевского, Е.Н. Маркова, Б.В. Никольского, И.А. Сикорского, В.Л. Величко и др., которых действительно нужно изучать всерьёз.

Иными словами, работая в рамках «религиозного» литературоведения, важно не только ставить вопрос о наличии духовного компонента, но и говорить о степени и качестве его осознанности тем или иным писателем. А камертон у нас уже есть и задан он был В.В. Кожиновым — остаётся со вниманием обратиться к книгам этого мыслителя.

А. С. Пушкин как индикатор отношения к русской культуре

Всякий раз, когда близится очередной день рождения поэта, задумываешься о сопряжённых с ним слоях культуры, о непреходящем на сегодняшний день значении его личности. Отношение к русскому гению всегда выступало индикатором общественного здоровья.

Как ни удивительно, но именно в наше «смутное» время всё чаще высказываются мысли, созвучные речам митрополита Макария (Булгакова), М.Н. Каткова, Ф.М. Достоевского, прозвучавшим на открытии памятника Пушкину в июне 1880 года в Москве. Всё чаще подчёркивается Божественный Промысел в явлении миру поэта-пророка, всё больший вес приобретает глубокое прочтение Пушкина И.А. Ильиным, митр. Антонием (Храповицким), митр. Анастасием (Грибановским), М.М. Дунаевым, В.С. Непомнящим и др. С выходом трудов «Пушкин и Православие», «Лермонтов и Православие», «Гоголь и Православие» и т. п. современная литературоведческая Россия возвращается к адекватному освоению культуры XIX века. В многочисленных филологических штудиях классикам разрешено-таки «уверовать», и признание этого уже не выступает синонимом убожества и недоразвитости в научном обществе.

Хочется подчеркнуть важность и необходимость кропотливой работы по восстановлению подлинной картины русской истории, русской литературы, что происходит сегодня, несмотря на значительные подвижки, с большим скрипом и руганью, потому что, вопреки здравому смыслу, критики и учёные, активно возвращающие народу его исконную «почву» и бессмертные смыслы классической литературы — И.А. Есаулов, С. С. и С.Ю. Куняевы, К.А. Кокшенёва, Вс.Ю. Троицкий, В.Г. Бондаренко, Ю.М. Павлов, Г.А. Козлова, Н.И.

Крижановский, Н.Л. Федченко и др. — выступают «новыми варварами» в представлении тех, кто привык к удобно-известному образу литературного мира. Усилиями «благородных защитников» остаются непрочитанными или даже вычеркнутыми из учебников, дискуссий и научных статей славянофилы, новокрестьянские поэты-мученики, донские «поэты Белой гвардии» и другие творцы отечественной культуры, а «деревенская» проза второй половины XX века кажется сегодняшнему «прогрессивному» филологу неактуальным, по сравнению с глумящимися над русским словом эстрадниками, «метропольцами», концептуалистами... Пособия по новейшей литературе также заселили далеко не писатели-«почвенники» новой волны, пишущие «тихо» и глубоко, а личности громко и широко наскандалившие, публично отрекшиеся от всего «почвенного».

В такой ситуации особое значение имеет гений великого поэта, сыгравший в своё время знаковую роль в становлении национального самосознания, обозначивший для современников и потомков истинные цели искусства и смысл человеческой жизни. И сегодня пушкинское отношение к Отечеству, русской истории, человеку, Богу, собственному пути способно выступить образцом. В то же время, сверхзадачей для А.С. Пушкина не могли являться «рецепты», «технологии» или «трансфер» к высшим истинам — вероятно, поэтому мы до сих пор, имея «путеводную звезду», не явили массово «русского человека в его развитии».

Целостное понимание пушкинского наследия — не в эстетике и теории литературы, а в духовной сфере, и поскольку народ — понятие не только кровное, но и духовное, изучать творчество А.С. Пушкина невозможно без учёта его вклада в формирование русского духа.

Кажется, что произнеся «наше всё», А.А. Григорьев ухватил глубинную суть общей для всех основы, исторгнув которую, нация перестаёт быть народом, превращаясь, по Н.Я. Данилевскому, в «этнографический материал». Вспомним продолжение слов А.А. Григорьева: «Он представитель всего нашего душевного, особенного, такого, что остаётся нашим душевным особенным после всех столкновений с чужим, с другими мирами» — с уверенностью можно добавить, что А.С. Пушкин явился представителем не только всего душевного, но и духовного, будучи настоящим богатырём духа своего времени, глубочайшим политическим мыслителем и горячим патриотом.

В тот период, когда происходило становление личности поэта, признаком «хорошего политического вкуса» считалось чтение запрещённых книг и осуждение царя — в этой атмосфере А.С. Пушкин невероятным образом сумел преодолеть поверхностные настроения, соблазны века и первым подметил характерную черту интеллигенции, верующей в европейскую философию, политологию, радикализм, атеизм и масонство: её оппозиционность не правительству, а самой России и национальным государственным основам, скрепляющим народ — Православию и Самодержавию. Здоровый национализм А.С. Пушкина преображал вокруг себя заражённую либерализмом общественную атмосферу. Поэт никогда не был нигилистом, анархистом или апостолом бунта и революции, выступал открытым противником неограниченной свободы. Реформы Петра I он проницательно расценивал как революцию — «…Чутким сердцем почувствовал и живым умом осознал, что путь революции — самый ужасный и наименее надёжный путь для усовершенствования жизни» (В. Иванов). А.С. Пушкин был не только умнейшим, но и образованнейшим человеком своего времени: глубоко и всесторонне изучая прошлое русского народа, обладая более широким кругозором, чем его современники, он любил историю гораздо сильнее.

Особо следует подчеркнуть устремление А.С. Пушкина к духовной красоте и созиданию, его выбор быть творцом, а не разрушителем. Известны слова поэта, адресованные А.Н. Радищеву: «Нет убедительности в поношениях, и нет истины, где нет любви» (Вслед за ним Н.В. Гоголь скажет: «Истина, сказанная в гневе, раздражает, а не преклоняет»). Гениальная натура поэта — как и моцартианская, не убиваемая никаким ядом, демонстрировала желание быть «моральным человеком», и изображать, по слову Вяземского, «…то, что любезно сердцу русскому…».

Основная черта мировоззрения зрелого А.С. Пушкина — постижение глубин Православия, поэтому он, как впоследствии Н.В. Гоголь, И.А. Гончаров, Ф.М. Достоевский, И.С. Шмелёв и другие, знал, что наш народ таит в своей вере неисчерпаемые духовные силы. В этом ключе характерно гоголевское восхищение мудростью поэта: «…Как он вообще был умён во всём, что ни говорил в последнее время своей жизни! …Как метко выражался Пушкин! Как понимал он значение великих истин!» (из письма к В.А. Жуковскому). А вот ещё одно высказывание Н.В. Гоголя: «Раз это Пушкин сказал, значит это верно».

Итак, А.С. Пушкин стал символом победы в духовной брани с интеллигенцией того времени. Не случайно и в веке XX-м для русской эмиграции первой волны имя Пушкина было священно — оно полноправно олицетворяло собой Россию.

Отношение к А.С. Пушкину и личностное освоение его наследия служило водоразделом и в бытность поэта, и во все последующие времена. Примечательно будет вернуться к упомянутому в начале статьи московскому событию 1880 года. Именно тогда светски-салонная речь И.С. Тургенева на пушкинском празднике, повторяющая во многом идеи В.Г. Белинского, с оглушительным треском провалилась и стала разочарованием даже для поклонников писателя. К слову сказать, современный литературовед А.А. Безруков в работе «Русский скиталец», характеризуя И.С. Тургенева, точно подметил категорическое неприятие писателем пафоса христианского самопожертвования, зато экспрессивную жертвенность «гуманистически-благих устремлений» Тургенев всячески поэтизировал и героизировал. Как нам кажется, прав А.А. Безруков, утверждая, что их «практическая реализация… закономерно порождала сперва русских шарлотт корде, террористов-“вспышечников” (слово Тургенева), а затем — “пламенных революционеров”, “рязанских маратов”».

Сквозь призму «русского европеизма» увиделся И.С. Тургеневу и А.С. Пушкин — поэт, живший «горней» своей частью в небесном граде Святой Руси, а потому безвозвратно ускользнувший от понимания «русского скитальца». Провальную речь И.С. Тургенева Ф.М. Достоевский счёл даже «унижением поэта, у которого отняли звание национального», и призывал собравшихся узреть не просто народно-художественное, а пророческое значение А.С. Пушкина для соотечественников.

Сегодня мы видим, что применительно к русской культуре, краеугольным камнем которой является боговдохновенный характер творчества, не работают принципы отвлечённого гуманизма, «общечеловеческих ценностей» и революционных путей развития. Исходя из этого, повторяя в разном контексте имена тех или иных деятелей искусства, будь то В.Г. Белинский или И.С. Тургенев, уточним, что речь идёт не о вычёркивании страниц истории, а о том, что, осмысливая законы культурного развития, на пути к «прогрессу» важно удерживать в поле зрения «путеводные звезды», которые суть столпы и духовное основание нации.

Действительно, вся русская литература XIX века у нас, так или иначе, связана с А.С. Пушкиным. Его роль не только как художника, но и мыслителя, общественного деятеля, гражданина, вопреки утверждениям В.Г. Белинского, Н.Г. Чернышевского, эстетических критиков, включая В.П. Боткина, гораздо важнее. Следовательно, отношение к «путеводной звезде»-Пушкину — проекция отношения к России, к тому самому «духу народа», смысл которого не вполне точно сумел определить В.Г. Белинский, не до конца чувствовал И.С. Тургенев, но так чётко и однозначно выразил Ф.М. Достоевский: «Формула. Русский народ весь в Православии и в идее его. …Кто не понимает Православия, тот никогда и ничего не поймёт в народе». Пожалуй, такой ориентир — самый значительный для нашей культуры, и свет его непримиримо разделяет «путеводные звёзды» и «туманности».

Позиция «не мир, но меч» актуальна для любой культуры любого периода, ибо затрагивает проблему личного выбора в ситуации, когда все правы быть не могут. Из этого следует, что таланты А.С. Пушкина, И.С. Тургенева, Ф.М. Достоевского и др. не равноценны для русского искусства — необходимо применение иерархии. К сожалению, такие иерархические системы выстраиваются с учётом не всегда объективного формирования литературных репутаций, что мы имеем в случае, например, с В.Г. Белинским, но это требует отдельного большого разговора.

А. С. Пушкин в кривом зеркале Д. С. Мережковского

Сейчас же рассмотрим ещё одну «большую опасность» ложной интерпретации пушкинского наследия, которая подстерегала нашу литературную критику со стороны представителей религиозного обновленчества рубежа XIX–XX веков. Читая статьи, например, Д.С. Мережковского не перестаешь удивляться, насколько продуктивно рассматриваемые им поэты и прозаики могут «работать» на нужные идеи. Было бы странно, если б и Пушкин не оказался вдруг провозвестником какого-нибудь «нового религиозного сознания». Вторая глава работы Мережковского «Пушкин» начинается как раз с этого откровения: «…Миросозерцание Пушкина шире нового мистицизма, шире язычества. Если Пушкин не примиряет этих двух начал, то он, по крайней мере, подготовляет возможность грядущего примирения».

Когда масон пишет о масоне, то, казалось бы, многие противоречия снимаются, но только не в данном случае, поскольку масонство это было разного свойства. Если обратиться к Д.С. Мережковскому в указанном контексте, пристальному взгляду открывается, что нельзя расценивать его деятельность, особенно критическую, с позиций обычной логики, не прибегнув к эзотерическому подтексту.

По сей день сосуществуют многочисленные точки зрения, так или иначе интерпретирующие смерть А.С. Пушкина: «отсутствие воздуха», «косая мадонна», не то «ангел», не то «нечистый», унёсшие поэта (в полемике В.В. Розанова с В.С. Соловьёвым) и т. п. Д.С. Мережковский выдвигает свою версию: «Смерть Пушкина — не простая случайность. Драма с женою, очаровательной Nathalie, и её милыми родственниками — не что иное, как в усиленном виде драма всей его жизни: борьбы гения с варварским отечеством. Пуля Дантеса только довершила то, к чему постепенно и неминуемо вела Пушкина русская действительность».

Противостояние гениального художника варварской стихии — вообще, характерная тема в творчестве самого Д.С. Мережковского. Значительную роль в таком противостоянии играет понятие свободы, как внутренней субстанции, необходимой для развития гения, наличие коего у себя не отрицал наш критик. Сравним теперь с вышесказанным слова Д.С. Мережковского об А.С. Пушкине: «…он чувствует жажду беспредельной внутренней свободы, которую противополагает пустоте и ничтожеству всех внешних политических форм»:

Зависеть от властей, зависеть от народа —

Не всё ли нам равно? Бог с ними!.. Никому

Отчёта не давать; себе лишь самому,

Служить и угождать…

………………………………………………..

И пред созданьями искусств и вдохновенья

Безмолвно утопать в восторгах умиленья…».

Это был А.С. Пушкин. А вот — Д.С. Мережковский:

Ни женщине, ни Богу, ни Отчизне

О, никому отчёта не давать!

И только жить для радости, для жизни,

И в пене брызг на солнце умирать!

(«Признание»)

Пушкинская независимость от властей и народа у «последователя» Д. С. Мережковского превращается в независимость от Отчизны и Творца.

Что ж, приведём некоторые факты: в письме к П.Я. Чаадаеву 1836 г. А.С. Пушкин воскликнет: «…Клянусь Вам честью, что ни за что на свете я не захотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме наших предков, такой, как нам Бог послал». А.Б. Мицкевич, встречавшийся с 30-летним А.С. Пушкиным характеризовал его следующим образом: «Он любил вслушиваться в народные песни и былины, углубляться в изучение отечественной истории. Казалось, что он окончательно покидал чужие области и пускал корни в родную почву. …любил обращать рассуждение на высокие вопросы, религиозные и общественные». По замечанию П.А. Вяземского, «В Пушкине было верное понимание истории, свойство, которым одарены не все историки…». Сам А.С. Пушкин писал: «Гордиться славою предков не только можно, но и должно; не уважать оной есть постыдное малодушие»; «Уважение к минувшему — вот черта, отличающая образованность от дикости; кочующие племена не имеют ни истории, ни дворянства».

Д.С. Мережковский же подчёркивает многозначительность в устах Пушкина нижеследующих слов, пусть и вырвавшихся в минуту необдуманного раздражения: «Я, конечно, презираю отечество моё с головы до ног, но мне досадно, если иностранец разделяет со мной это чувство» (Письмо к Вяземскому из Пскова, 1826). Дальнейший ход мысли критика показывает, что он тоже «разделяет это чувство», опираясь более на первую часть пушкинского высказывания.

В современном литературоведении нередки попытки представить Д.С. Мережковского полноправным наследником традиций А.С. Пушкина. Искусственность подобных филологических открытий отчётливо видна, если сопоставлять не только формальное наличие общих тем, но их содержательную реализацию, которая, как показало написанное выше, не просто расходится в кардинальных для всякого национального художника вопросах (центральный из которых — отношение к России), а являет наглядный образец «переворачивания» смыслов, превращающихся в полные противоположности.

Так, например, состояние русской культуры в эпоху А.С. Пушкина Д.С. Мережковский проецирует на век, ему современный, подчёркивая общность мессианского одиночества художника в мире хаоса и жестокости. Слова А.С. Пушкина, посвящённые Е.А. Баратынскому, — «поэт отделяется от них (от читателей) и мало-помалу уединяется совершенно. Он творит для самого себя и если изредка ещё обнародовает свои произведения, то встречает холодность, невнимание, и находит отголосок своим звукам только в сердцах некоторых поклонников поэзии, как он, уединённых в свете», критик по-своему трансформирует в своей лирике, где особенно ярко прочитывается трагедия одинокой личности, обусловленная печатью избранничества, возвышающей над собратьями («Morituri» и др.).

Д.С. Мережковский выделяет в творчестве А.С. Пушкина «противоположение спокойствия и красоты природы суете и уродству людей», жажду стихийной свободы, не удовлетворяемую никакими формами человеческого общежития:

Когда б оставили меня

На воле, как бы резво я

Пустился в тёмный лес!

…………………………..

И я б заслушивался волн,

И я глядел бы, счастья полн,

В пустые небеса.

На первый взгляд, сходный идеал свободы от «толпы», сокрытый в небесах, «немой печали» лесов и пустынь, бегство в мир природы можно уверенно распознать в лирике Д.С. Мережковского («И хочу, но не в силах любить я людей» и др.). Однако в контексте всего массива его поэзии одиночество выступает более как обратная сторона открытого неприятия ближних, что в полный голос звучит в автобиографической поэме «Старинные октавы (это в полную силу проявляется именно в праздник Пасхи):

До тошноты мне гадок был народ:

Фабричные с гармониками, пьяный

Их смех, яйцом пасхальным полный рот,

Самодовольство праздничного вида, —

Всё для меня уродство и обида.

Не менее красноречиво стремление Д. С. Мережковского вывести А.С. Пушкина на уровень дохристианской культуры, свести его мудрость к «заздравной песне Вакху во славу жизни, вечному солнцу, золотой мере вещей — красоте». «В сравнении с ним все другие поэты кажутся тяжкими и мрачными — он один, светлый и лёгкий, почти не касаясь земли, скользит по ней, как эллинский бог…» [Выделено мной. — И.К.], — Д.С. Мережковский активно подталкивает нас к подобным ассоциациям. Характеризуя же русский мир, критик, не находящий в гении А.С. Пушкина никаких отечественных корней, оперирует понятиями «уродство и пошлость обыкновенной жизни», «ужас обыкновенной жизни» и т. п. Ведущей в рассуждении критика выступает оппозиция: «А.С. Пушкин — русская действительность» (памятуем о том, что для Д.С.

Мержковского вообще свойственно мыслить антитезами, его знаменитыми «безднами»: «Христос» и «антихрист»; «зло» и «благо» (как разные пути к единой цели) и т.п.). В итоге, уже не удивительным кажется прочесть в статье, посвящённой А.С. Пушкину, среди размышлений о лесе и поле, о русской песне и Стеньке Разине такие строки: «В самом деле, нет жизни, в которой проявлялось бы большее невнимание и неспособность ко всяким твёрдым, законченным построениям, чем русская жизнь». Становится ясно, что, по мнению Д.С. Мережковского, только чистая и необъяснимая случайность занесла А.С. Пушкина не в Европу, а в Россию, где он, вопреки всему и вне всякой связи с этой страной, воплотил свой гений.

Если мы, как и в случае с В.Г. Белинским, проследим судьбу наследия Д.С. Мережковского в советский период, закономерным покажется тот факт, что в самиздате конца 1960-х — начала 1970-х гг. (естественно, контролируемый спецслужбами) его философские и критические труды, наряду с работами Н.А. Бердяева и В.С. Соловьёва, были наиболее издаваемыми.

***

В завершение отметим: несмотря на то, что литературоведение, критика и эссеистика пестрят «моими Пушкиными» разного рода, противоречащими друг другу, а подчас и самому поэту, его ценностям и идеалам, накануне дня рождения гения стоит подчеркнуть общественный характер этой даты — праздника, который всегда народен, потому что и сегодня каждый может гордиться «нашим Пушкиным». Остаётся только чаще задумываться о подлинных природе и глубине «солнечного таланта» нашей культуры, не давать его на поругание вандалам и вспоминать бессмертные слова, произнесённые Ф.М. Достоевским в знаменитой «Речи о Пушкине…»: «Жил бы Пушкин долее, так и между нами было бы, может быть, менее недоразумений и споров».

ПРИМЕЧАНИЯ:

1. Галковский Д.Е. Счастливый Розанов // Литературная газета, 2006. № 16 (6067).

2. Кожинов В.В. Россия. Век XX. (1901–1939). М., 2005.

3. Кожинов В.В. Пятый пункт: Межнациональные противоречия в России. М., 2005.

4. Павлов Ю.М. Художественная концепция личности в русской и русскоязычной литературе XX века. М., 2003.

5. Фараджев К.В. Русская религиозная философия. М., 2002.