Сергей Бабинов

К. Леонтьев, несмотря на своё положительное отношение к Соловьёву как к религиозному философу, в полемике выступал с поддержкой теории Данилевского. Он выступал против попытки Соловьёва характеризовать её «ползучей» и в принципе ставил под сомнение отрицательное отношение к подобным теориям. По его мнению, если нечто основывается на прошлом, на истории, на преданиях народа (а именно так Соловьёв и описывал такие теории), то оно непременно выступает как положительное движение национального самосознания, стремящегося объяснить свою суть. Но и с таким подходом назвать теорию Данилевского только «ползучей» невозможно, если само разделение на культурно-исторические типы – связано с попыткой классифицировать и дать правильное отношение народностей к общему, то есть уже существующему, то попытка же обосновать и предать очертания зарождающемуся Славянскому типу – есть взгляд в будущее и огромная надежда патриотического чувства Данилевского и у него «крылатости» не заберёшь. Соловьёвская упадочность воззрений на тогдашнее состояние России, характеризовалось им представлением желанного, за действительное, ради утверждения его теории о воссоединение церквей, по которой Россия непременно должна была отказаться от своих национальных начал и прийти на «поклон» к папству. При этом само, желание соединения церквей, он разделял и именовал истинно христианским, но способы к его осуществлению, изложенные Соловьёвым, считал и неприемлемыми, и невозможными. Он строил предположение о воссоединение Церквей, при консолидации греческого (религиозного) и русского (политического) начала, в которые бы и могли войти латиняне.

При положительном отношении к книге Данилевского в целом, к некоторым её выводам у Леонтьева возникают вопросы: «У Данилевского таких либерально-европейских ошибок очень много, и не в них, конечно, его заслуга. Заслуга его в том, что он той самой теорией культурных типов, которую Вл. Соловьёв собирается опровергнуть, дал нам нечто вроде научной основы для избрания дальнейшего самобытного исторического пути» [16, c. 324]. «Либеральными ошибками» он считал положительное отношение к освобождению крестьян и к судебным реформам 60-х годов. Если мнение о судебных реформах судя по предсмертным примечаниям Данилевского, опубликованным в издании «России и Европы» 1888 года, у него полностью изменилось (комментируя свои ожидания по поводу неё, он назвал их вздором). То вот, важность отмены крепостного права была, для него ключевой, «новой силой», что должна была переродить наше сознание. Он считал, что с помощью отмены крепостного права и введения крестьянских наделов, Россия может решить проблемы, присущую всей Европе, состоящую во внутреннем её стремлении к свободе и либерализации и в то же время, остающейся и непоколебимой, экономической зависимости одного из классов. Леонтьев же придерживался, платоновских взглядов о необходимости «тройственного расслоения» общества, на духовное, воинское и рабочее сословия, считал эту трёхосновность «спасительной», поэтому любое стремление к эгалитарности, к уравниванию было ему не близко. Подобное отношение Данилевского к отмене крепостного права, он считал «данью» Европе средне-либерального человека тех лет. Сам, он из положительного в реформе 61 года выделял, только наделение крестьян земельными участками.

К. Леонтьев самым важным считал сочетание в России её внутренней «самодержавности» и Восточного Православия. Славянская конфедерация Данилевского у него отходила на второй план и считалась не особо важной, побочной, он даже считал её возможной причиной гибели России. Решение главных проблем России рассматривалось у него в возвращении к яркой разделенности сословий, к дворянству, духовенству и крепостничеству. При котором наиболее может развиваться вера и духовное повиновение, поэтому он и был за полный отход от идей европейского либерализма, за развитие национальных культур, за сохранение внутренней дифференцированности (заключающейся в сохранении сословий внутри стран), в сущность которых ещё не успел проникнуть червь эгалитарной серости.

При этом Леонтьев в статье «Национальная политика как орудие всемирной революции» проводил параллели между стремлением некоторых народов к национальному освобождению своему (Испания, Греция) и к их приходу к обычным и стерильным общеевропейским конституциям. Так, он считал, что призыв к национальному, являлся лишь начальным этапом, облегчающим будущий уход от религии, в «пошлый» рационализм. Обосновывал, это он тем, что страны преходящие к национальному единству (Германия, например), объединяясь общей конституцией, лишались внутреннего разнообразия, уходили от сословности, к более подвижным классовым системам, которые в свою очередь и сводили всё к либеральной однообразной плутократии. То есть, по его мнению, многие из подобных движений, устраивались лишь для более облегчённого в итоге прихода всеобщего эгалитаризма. П.Е. Астафьев, комментируя эту статью подмечал: «Внутренняя связь всего этого „другого" с революцией не более и не менее связи её с национальным началом доказывается простым фактом одновременности всех этих явлений, которая вообще нигде и ничего сама по себе не доказывает» [3, c. 20]. Так при верном выделении, национального начала как чего-то укрепляющего и поддерживающего разнообразие, Леонтьев своими «доказательствами» и смешиванием фактов, совсем друг от друга не зависящих, пришёл к «национально-космополитической» политике, процветающей и у Бисмарка, и в России.

П.Е. Астафьев в этот спор вступил с целью разрушения «ложного противопоставления» национального и общечеловеческого и доводов, признающих и то и другое, но выделяющих национальное лишь как «орудие» общечеловеческого. Для него народный дух – есть почва, история, на которой возрастают личные взгляды человека, благодаря которым уже впоследствии обретают свои очертания и всечеловеческие идеи: «Служение национальное идее, выполнение требований национального духа с этой точки зрения является напротив требованием самих вечных, сверхнародных, общечеловеческих начал и задач, утрачивающих вне этого служения и свою правду, и действенную силу» [3, c. 3].

Важнейшей чертой человека П.Е. Астафьев выделял «самосознательность», человек не просто живёт, но пытается характеризовать всё что находится вокруг него, оценить свои действия и так далее. Такую же особенность он выделяет и за культурными типами, которые он, как и Данилевский, наделяет статусом организмов. Национальная сознательность у него – набор представлений, действий, предпочтений, характеров присущих определённому народу. Она – есть сила, что противостоит в человеке эгоистичному началу и даёт ему возможность к более полному и гармоничному его развитию. Её предопределённость, независимость изначальная её от конкретной личности и придаёт ей характер безусловного, безоговорочного влияния. То есть развитие личности у него возможно лишь при совмещении личного и народного, если «почва» теряется, то далее самовольность приобретает характер убийственной односторонности, при которой пропадает важность духовности и идеала и всё скатывается к «бездне» сомнений и отрицаний, прибивается к берегам «отвлечённых начал».

Критика национального начала Соловьёвым, своей конкретностью и важностью, по его мнению, не могла быть не рассмотрена, так вопросы рассматривавшееся им, являлись основополагающими. Соловьёв, признавая национальный дух, во имя «общечеловеческой» идеи требовал от народов полного отречения от «национального эгоизма», якобы замыкающего народ в себе. От России же и вовсе он хотел не только отречения от «национального эгоизма» как такового, а и признания, что и духа собственного, самобытного у неё не было (он указывает на якобы отсутствие самобытности и в философии, и в религии, и в искусстве), признания, что она есть лишь нечто совмещающее в себе силы Востока и Запада и потому должна усмирить свой «неоправданный пыл» и преклониться пред всеобъемлющим Западом для воссоединения духовного и физического.

Астафьев, считал, что отсутствие цельных философских систем, не подразумевало, ещё того, что их не будет вовсе (а именно на этом и построен, тезис Соловьёва о недостатке философской самобытности и «чернорабочей» работы в сфере науки). Задатки же в возможности народной мысли (а национальная философия и есть определенный фактор наличия «народного самосознания», непременное его выражение), он видел в бессознательном ещё неприятие Европейских начал, несмотря на не прекращавшуюся с ней связь, начавшуюся со времён Петра, в философских разработках славянофилов, пытавшихся проникнуть уже в суть этого духа и в непременно главных литераторах России, оригинальность которых была заметна и за рубежом.

Сам русский тип он характеризовал как в высшей степени религиозный, при чем не отвлечённо-аскетически, а именно в сочетание с тем, что он называл "здравым смыслом". Под, которым подразумевается не полный отказ от важности мира "тварного", а точное следование своим идеалам, согласование всех своих действий с ними. При чем оно непременно происходит не из какой-нибудь отвлеченной регламентированной системы, не из-за объяснённой кем-то практической выгоды, а из личного стремления к духовному смирению и спасению. У него необходимость морали исходит не из-за её внешней доказанности, а из-за "необходимости самой по себе». Он считает, что русский тип именно поэтому и холоден к внешней форме, к попыткам структурировать и рационализировать веру и мораль, которые характерны как раз для романо-германского типа. Этим объяснялась и некоторая отрешённость русского человека от политики, как от чего-то направленного на создание земного только комфорта, к подобным же, не присущим русскому, взглядам он относил и соловьёвское «Царство Божие на Земле» скорее присущее западной-католической мысли, для «русского духовного типа» такие взгляды – умаление веры, смысл которой начинают сводить к чему-то внешнему, к организации, а не к «личному спасению», на земле невозможному. К проявлению этой незаинтересованности, он относил и «призвание варягов», солидаризируясь тем самым с И. Аксаковым, который видел в нём отказ от «похоти властвования и командования над друг другом» [2, с. 244], и реформы Петра, в противовес Соловьёву, который в этих действиях видел «национальное отречение».

Задачей русской духовной культуры он определял: «Не утратить гармонической полноты, глубины и внутренней свободы своего духа в преследовании задач устроения всяких форм и внешних организаций жизни, так же как и в обезличивающем и мертвящем дух беззаветном служении разным внешним интересам и благам, – такова главная и высокая, и вместе смиренная забота истинно-русского характера» [3, с. 41]. Эти же черты должны были проявиться и в национальной философии. Полноценное самосознание, вырастающее из сочетания ума, воли и чувства, в противовес западному механически-беспочвенному, «частичному», состоящему только из «отвлеченного» ума знанию, было б её главным принципом.

Н.П. Ильин не зря называл Астафьева «самым решительным оппонентом Соловьёва» [13], ведь и один из основных взглядов Соловьёва (концепция Богочеловечества или единого организма как непременная цель христианской религии) и его непременно исходящий из «единства» взгляд на народность, изначально не принимался Астафьевым из-за выходящей вперёд у него идеи личного сознания и самосознания народного, которое самим Соловьёвым отрицалось. Через выделение народного начала, как чего-то необходимого, основополагающего, он становится защитником и славянофильских идей, и взглядов Данилевского.

Розанов в статье «Поздние фазы славянофильства» правильно подчёркивал, что взгляд Данилевского на историю, корнями своими ведёт в публицистику ранних славянофилов, чувствовавших внутреннее различие между западной и русской культурой, но исходя из этого самой книге присваивал лишь формально-разъяснительный характер, объясняя это тем, что она не привнесла ничего нового в славянофильское учение, а являлась лишь приданием ему структуры, укрыванием прежних идей в «скорлупу». Он даже скорее всего, поддаваясь влиянию Соловьёва (тот писал, что «старые славянофилы» не приняли Данилевского за своего), говорил, что славянофилы (Ив. Аксаков), отвергли «России и Европу», хотя из заметки в «Руси» самого И. Аксакова, по поводу кончины Данилевского, в которой он выражался о нём как об очень умном человеке и называл книгу «прекрасным трудом», и рассказа Страхова об их личном знакомстве, можно выявить лишь обратное, он не только не «отторгал» его, а уважал и считал самобытным мыслителем, «своим путём» дошедшим до выводов Хомякова, Киреевского и т.д. Вывод же Розанова, о том, что из книги Данилевского нельзя выяснить причин коренного различия между славянским и западным или другими культурно-историческими типами и вовсе вызывает недоумение, так как большая часть книги была заточена именно на показание различия между славянским и романо-германским типами(например, главы 7, 8, 9), в которых буквально разбирается дифференцированность основных черт психики, присущих типам, разность их вероисповедания (основы православия, католицизма и протестантизма) и отличие их исторического развития. В целом, оценка Розанова, значения публицистической деятельности Данилевского противоречива. Так, он, выделяя её главный принцип пишет: «Истинность и совершенство целого при грубости в обработке частей есть общая черта научно-литературных произведений Данилевского» [22, с. 62]. При этом, «Россия и Европа» и «Дарвинизм», важнейшие работы Данилевского – произведения систематизирующие (по мысли самого Розанова), наоборот отличались скрупулёзностью и точностью подбора фактов и соответственно «чистотой отделки». А увлеченность же идеей и предугадывание самого «направления» как раз были присущи, именно ранним славянофилам, которыми и делались первые шаги на пути к «цельной» системе.

Сам спор, вокруг книги Данилевского, Розановым воспринимался как лишь один из очередных этапов продолжавшегося противостояния меж западниками и славянофилами, причиной которого он считал разное отношение их к прогрессу. Западноевропейская мысль – стремится к логически выверенному, улучшению формы во всём. В ней чаще всего выгода, польза и удобство выносится на первый план. Организационная твёрдость и прогрессивность деятельности наиболее была присуща именно этому типу, поэтому объясняя причину неизбежности реформ Петра Великого, как стремления к скорейшему решению «назревавших» проблем Розанов выводит сущность романо-германского типа: «Абстрактность улучшенных форм и составляет могущество европейской цивилизации, универсальность ее характера и всемирность ее стремлений» [22, c. 77]. Но подобная «абстрактность» стремлений, одновременно составляет и главный её недостаток. Стремление её к постоянному подтверждению себя своей же бытийностью, ведёт лишь к дисгармонии. Знание, развитое односторонне лишь на почве рационализма, постоянно ставит всё под постоянное сомнение. Ущемление своей внутренней жизни, выливающееся в преобладание мысли, над волей и чувством, есть основная проблема, приведшая Европу к такому болоту самопожирающей «абстракции». Таким образом, в западниках Розанов видел слепую погоню за внешним улучшением структуры, при которой из-за неосмотрительности своей они не замечали «коренных» проблем укрывающихся, в сущности романо-германского типа. В славянофилах же он, в первую очередь подмечал их огромное, не поверхностное знакомство с европейской культурой, исходя из которого они и приходили к её непринятию. То есть к подобному выводу их приводил не «слепой» национализм или самохвальство, а неприятие рационализма, как основания всего.

Достоевский и Данилевский были знакомы ещё с «лицейских» времён, обладали схожей судьбой: оба состояли в кружке петрашевцев, оба во время отбывания наказаний, благодаря Библии и приходу к вере кардинально изменили свои взгляды. Достоевский пророчил «России и Европе» Данилевского статус «настольной» книги для каждого русского человека, ждал её полной публикации. Многое было в ней близко, угадывало и его мысли, но в чём-то всё-таки их взгляды не сходились.

Так Достоевский, при своём согласии с наличием в мире разных цивилизаций и ныне существующих, и уже увядших, не отрицал возможности их будущего возможного сожительства. Им в целом руководит мысль о том, что каждой «великой» национальности просто необходимо верить в исключительность своих идей, в их всеобъединительную и решительную силу для всего будущего, благодаря ней одной соединённого «человечества». При этом взгляде, вряд ли можно и думать о какой-либо преемственности между культурами и народами, но Достоевский и её не отрицает, считая, что и заимствования возможны, но при этом сам народ всё равно продолжает «верить» в свою передовитость. Общие, уравнительные идеи «европейской цивилизации» (существования которой им не отрицается) так же не останавливают его от этой мысли. У него, если и возможно наличие нескольких цивилизаций, то каждая из них обязательно стремится стать первой, то же, в сущности, происходит и с народами её составляющими. Всего он выделял 3 подобных идеи, возвышающихся над миром – католическую (в которой он мыслил и зарождающийся французский социализм), протестантскую (с германской философией) и только зарождавшуюся ещё Славянскую. Россия, как хранительница неискажённой домыслами, православной истины, должна была стать такой же великой державой. Он, даже настаивает для России, после её воссоединения со Славянством, эту «служебную» роль соединительницы всего мира в лоне Православия. Достоевским мало анализируются возможности или предпосылки такого единения, он скорее пытается его лишь предсказать, исходя из его внутренней «необходимости».

С Данилевским он не соглашается в его взглядах на Восточный вопрос и на образ сожительства Славянства. Данилевский считает, что Константинополь ХIХ века уже не город династии Палеологов и не средоточие православной мысли как таковой, а уже нечто отжившее, важное для России лишь как стратегическая точка и прообраз будущего города-столицы Всеславянской федерации Царьграда. Возможность же его охранения до объединения славян из-за противодействия отдельных стран романо-германского типа и в целом «Европы» была бы невозможна из-за постоянного конфликта их интересов (экономических и стратегических), вылившееся в постоянные попытки Европы устраивать недовольства, путём поддержки противодействующих элементов (например, фанариотства или турок) и недостаточной ещё силы России. Достоевский же воспринимал Константинополь как символ Православия, необходимый России по её праву «хранительницы», боязнь же совместного вмешательства европейских держав называет скорее надуманной: «Дело в том, что мы именно накануне самых величайших и потрясающих событий и переворотов в самой Европе, и это без всякого преувеличения» [12, c. 344]. Он считал, что и внутри самой Европейской цивилизацией назревает кризис, которым Россия и должна была воспользоваться. Остальные же славянские народы бы увидев величину её, сознавая её силу, сами бы к ней присоединились. Достоевский оказался прав, насчёт «переворотов», ожидавших Европу, но наступили они не на настолько скоро, чтобы не помешать ей втиснуться в решение Восточного вопроса.

К. Н. Ярош, разбирая в своей «Русские и иностранные критики России», не прошёл и мимо В. Соловьёва, с его «антинациональными» выступлениями. Он отмечал, что Соловьёв, разделяя национальность и национализм, придавал им разные значения, но нигде не утруждался провести меж ними точную границу, представляя читателям лишь своё личное восприятие. В итоге все доказательства «насильно» сводились им к тому, что Россия ничего бы не смогла создать без европейского влияния и ей необходимо самовольно прийти к национальному самоотречению (Ярош указывает лишь на сам тезис и на то, что аргументация его чересчур субъективна, а Страховым и Леонтьевым была объяснена и сама необходимость этого тезиса для Соловьёва и его религиозных идей).

Примером подобной притянутости являлась и оценка Соловьёвым призвания варягов (характеризуемое им как отступление от племенного эгоизма), в котором Ярош рассматривает лишь перенятие от инородцев внешних форм и устоев, внешней силы, что подтверждается произошедшим «обрусением» призванных князей, а не ему обратным процессом. В случае же с реформами Петра, восхваляемыми Соловьёвым, он несмотря на свои утверждения о бесплодности России в науке и культуре, почему-то избегает рассмотрения её как одного из последствий этих самых реформ, что и отмечал Ярош: «Впрочем, названное утверждение г. Соловьева не есть, собственно, его мнение, а просто фраза, потому что, признавая всю нашу образованность благим результатом реформы Петра, г. Соловьев отрицает потом в этой образованности всякое значение и всякую цену. Таким образом, этим самым отрицанием г. Соловьева можно было бы доказать положение, обратное поставленному тезису, а именно: вред национального самоотречения» [43].

Так если в случае с перенятием с Запада лишь его внешних форм (призвание варягов Ярош приравнивает в сущности к ним же), таких как судебные или любых другие организационные реформы , Россия, не изменяет полноценно свой внутренний уклад, а лишь обращается к опыту, других культур(это тоже может привести к отрицательным последствиям), тем самым она вполне может или приобрести для себя нечто новое или вернуться к наиболее для себя органичному прошлому, то «третье», церковное самоотречение, предлагаемое Соловьёвым, задевало, сами основы русской национальности и её православного взгляда на духовной мир. Подобное отречение лишило бы русского его «личности». Сила же, русской духовности и заключается в её устойчивости перед западными веяниями, в их разных выражениях, проявившейся и во время сильной пропаганды Польшей католицизма (Брестская уния), и в период Смутного времени, и после присоединения Польши и её «вольготного» статуса, несмотря на её «католицизм».

Выражение же православного отпора католицизму Ярош видел в действиях Ивана Грозного (отказ его от личных бесед с Поссевино на тему религии, а вывод всё в народное поле для большей рассудительности и честности в делах веры), в взгляде им отстаиваемом в его публичном диспуте с Антонио Поссевино, в которых русский правитель выступает в первую очередь как человек, государственный, но искренне верующий, он изначально называет себя заведующим делами именно «преходящими», оставляя «произвольные» рассуждения на тему веры и передаёт эту обязанность, более сведущему в этих делах митрополиту, тем самым ещё и выказывая «симфоничность» духовенства и правительства в России. Сам, же он высказывал замечания лишь о внесении католиками разных «человеческих» и унижающих святость церкви практик, чрезмерного возвышения «папства».

Проявление силы национального духа происходит в наиболее напряжённые для страны и народа времена. Напряжённость, вырабатывает в «народном» организме наиболее сильных и способных людей. Подобную тенденцию, Ярош подтверждает анализом народных движений Смутного Времени. В которых, он видит не просто Дарвиновский struggle-for-life, а попытку отстоять нечто духовное, исходящее изнутри и присущее всему народу. Поэтому именно двигателем всего процесса, стали люди «простые», не государственные. В предводителях второго народного ополчения он выделяет два основных русских характера, один – практично-хозяйственный, «аристотелевский», Мининский, а второй – кроткий, чистый, праведный, Пожарского.

С научной точки зрения, труд Данилевского рассматривал Бестужев-Рюмин. Он в своём разборе, целью которого была попытка ознакомить большую публику с основными положениями «России и Европы» (Бестужев-Рюмин, буквально выделяя основные мысли указывал отрезки её), отметил, её систематизирующий славянофильские взгляды характер. Выражавший взгляд ответный, противоположный веяниям, народившимся после Петровских реформ. Её важность, для него выражалась не только внесением теорией культурно-исторических типов «естественной системы» в историческую науку и её борьбой против теории «прогресса», но и её «поворотным» значением для русского сознания.

Взгляд Бестужева-Рюмина – наиболее общий и характерный для правых критиков.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ

1.    Аринин, А.Н. Самобытные идеи Н. Я. Данилевского / А.Н. Аринин, В.М. Михеев ; Рос. акад. гос. службы при Президенте Рос. Федерации, О-во «Знание» России. – Москва : Изд-во ТОО «ИнтелТех», 1996. – 478c. – ISBN 5-86371-055-1.
2.    Аксаков, И. С. Сочинения И. С. Аксакова 1860–1886 : Т. 4. – Москва : тип. М. Г. Волчанинова (бывш. М.Н. Лаврова и К°), 1886. – 770 с.
3.    Астафьев, П.Е. Национальность и общечеловеческие задачи: (К рус. нар. психологии). – Москва : Унив. тип., 1890. – 47 с.
4.    Астафьев, П.Е. Вера и знание в единстве мировоззрения: (Опыт начал крит. монадологии) / П.Е. Астафьев. – Москва : Унив. тип., 1893. –228 с.
5.    Бажов, С.И. Философия истории Н. Я. Данилевского / С. И. Бажов ; Рос. акад. наук, Ин-т философии. – Москва : ИФРАН, 1997. – 215 с. – ISBN 5-201-01922-6.
6.    Балуев, Б.П. Споры о судьбах России: Н. Я. Данилевский и его книга «Россия и Европа» / Б.П. Балуев. – Тверь : Булат, 2001. – 414 c. – ISBN 5-8109-0017-8.
7.    Безобразов, В.П. Война и революция: Очерки нашего времени В.П. Безобразова. – Москва : Университетск. тип. (Катков и К°), 1873. – 224 с. 
8.    Бестужев-Рюмин, К.Н. Теория культурно-исторических типов // Azlib. – URL: http://az.lib.ru/b/bestuzhewrjumin_k_n/text_1888_teoriya_kultist_tipov_oldorfo.shtml (дата обращения: 05.04.2025).
9.    Данилевский, Н.Я. Россия и Европа / составление и комментарии Ю. А. Белова ; отв. ред. О. Платонов. – Москва : Институт русской цивилизации, 2008. – 816 с. 
10.     Данилевский, Н.Я. Дарвинизм: Крит. исслед. Н.Я. Данилевского. Т. 1–2. Т. 1. Ч. 1. – Санкт-Петербург : М.Е. Комаров, 1885. – 519 с.
11.     Данилевский, Н.Я. Сборник политических и экономических статей // Сочинения Н.Я. Данилевского. – Санкт-Петербург : Н. Страхов, 1890. – 678 с.
12.     Достоевский, Ф.М. Собрание сочинений. Дневник писателя : в 2 кн., кн. 1. – Москва, 2004. – 603 с. – ISBN 5-17-021797-8.
13.     Ильин, Н.П. Трагедия русской философии / Н.П. Ильин // Хронос. – URL: https://hrono.info/statii/2005/ilin_moskvam0.php?ysclid=mai6sdz5l125846235 (дата обращения: 05.04.2025). 
14.     Златоуст, Иоанн Творения Святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 11, кн. 1. – Санкт-Петербург : Санкт-Петербургская духовная акад., 1905. – 469 с.
15.     Кареев, Н.И. Теория культурно-исторических типов / Н.И. Кареев // Институт русско-славянских исследований имени Николая Яковлевича Данилевского : сайт. – URL: https://danilevsky.ru/publikatsii-o-tvorchestve/teoriya-kulturno-istoricheskih-tipov/?ysclid=m9iu57uvm5752527153#_ftnref3 (дата обращения: 25.04.2025).
16.     Леонтьев, К.Н. Собрание сочинений К. Леонтьева. Т. 1–9. Восток, Россия и славянство : 9 т. – Москва : В.М. Саблин, 1912–1919. – 567 с. 
17.     Лосев, А.Ф. Философия. Мифология. Культура / А.Ф. Лосев ; авт. вступ. ст. А. А. Тахо-Годи. – Москва : Политиздат, 1991. – 525 с. – ISBN 5-250-1293-0.
18.     Милюков, П.Н. Разложение славянофильства: Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьев / П. Милюков. – Москва : типо-лит. т-ва И.Н. Кушнерев и К°, 1893. – 53 с.
19.     Михайловский, Н.К. Сочинения Н.К. Михайловского : Т. 1-6. – Санкт-Петербург : ред. журн. «Русское богатство», 1896–1897. – Т. 3. – 904 с.
20.     Платонов, С.Ф. Лекции по русской истории / А.М. Макаров. – Санкт-Петербург : Кристалл, 1997. – 838 с. – ISBN 5-88741-005-1.
21.     Пыпин, А.Н. Панславизм в прошлом и настоящем / А.Н. Пыпин ; С предисл. и примеч. В.В. Водовозова. – Санкт-Петербург : Колос, 1913. – 189 с. 
22.     Розанов, В.В. Литературные очерки : сборник статей / В. В. Розанов. – Санкт-Петербург : издание П. Перцова, 1899. – 285 с.
23.     Русский вестник : общественно-политический журнал, издаваемый М. Катковым. 1869, т. 81, май-июнь. – Санкт-Петербург, 1869.
24.     Садов, А.И. Виссарион Никейский // Христианское чтение. – 1883. № 11–12. – С. 657–669.
25.     Соловьёв, В.С. Славянский вопрос / В.С. Соловьев // Национальный вопрос в России. – Москва : Издательство Юрайт, 2025. – С. 53–66. 
26.     Соловьёв, В.С. Россия и Европа / В.С. Соловьев // Национальный вопрос в России. – Москва : Издательство Юрайт, 2025. – С. 72–124.
27.     Соловьёв, В.С. Несколько слов в защиту Петра Великого / В.С. Соловьев // Национальный вопрос в России. – Москва : Издательство Юрайт, 2025. – С. 140–56.
28.     Соловьёв В.С. Славянофильство и его вырождение / В.С. Соловьев // Национальный вопрос в России. – Москва : Издательство Юрайт, 2025. – С. 156–212.
29.     Соловьёв, В.С. О грехах и болезнях / В.С. Соловьев // Национальный вопрос в России. – Москва : Издательство Юрайт, 2025. – С. 222–238. 
30.     Соловьёв, В.С. Мнимая Борьба с Западом / В.С. Соловьев // Национальный вопрос в России. – Москва : Издательство Юрайт, 2025. – С. 238–257.
31.     Соловьёв, В.С. Счастливые мысли Н.Н. Страхова / В.С. Соловьев // Национальный вопрос в России. – Москва : Издательство Юрайт, 2025. – С. 257–263.
32.     Соловьёв, В.С. Немецкий подлинник и русский список / В.С. Соловьев // Национальный вопрос в России. – Москва : Издательство Юрайт, 2025. – С. 263–288.
33.     Соловьёв, В.С. Самосознание и самодовольство / В.С. Соловьев // Национальный вопрос в России. – Москва : Издательство Юрайт, 2025. – С. 288–299.
34.     Соловьёв, В.С. Идолы и идеалы / В.С. Соловьев // Национальный вопрос в России. – Москва : Издательство Юрайт, 2025. – С. 299–327.
35.     Соловьев, В.С. Pro et contra: Личность и творчество Владимира Соловьева в оценке рус. мыслителей и исследователей : антология / сост. В.Ф. Бойко, Ю.Ю. Булычев. – Санкт-Петербург : Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2002. – 1069 с. – ISBN 5-88812-166-5.
36.     Соловьев, В.С. Смысл любви: Избранные произведения / сост. вступ. ст., коммент. Н.И. Цимбаева. – Москва : Современник, 1991. – 525 с. – ISBN 5–270–01370–3.
37.     Страхов, Н.Н. Роковой вопрос / Н.Н. Страхов // Борьба с Западом / составление и комментарии А.В. Белова ; отв. ред. О. Платонов. – Москва : Институт русской цивилизации, 2010. – С. 37–50.
38.     Страхов, Н.Н. Роковой Славянское обозрение / Н.Н. Страхов // Борьба с Западом / составление и комментарии А.В. Белова ; отв. ред. О. Платонов. – Москва : Институт русской цивилизации, 2010. – С. 72–81.
39.     Страхов, Н.Н. Письма о нигилизме / Н.Н. Страхов // Борьба с Западом / составление и комментарии А.В. Белова ; отв. ред. О. Платонов. – Москва : Институт русской цивилизации, 2010. – С. 318–355.
40.     Страхов, Н.Н. Наша культура и всемирное единство / Н.Н. Страхов // Борьба с Западом / составление и комментарии А.В. Белова ; отв. ред. О. Платонов. – Москва : Институт русской цивилизации, 2010. – С. 363–387.
41.     Страхов, Н.Н. Наша культура и всемирное единство / Н.Н. Страхов // Борьба с Западом / составление и комментарии А.В. Белова ; отв. ред. О. Платонов. – Москва : Институт русской цивилизации, 2010. – С. 387–440.
42.     Страхов, Н.Н. Последний ответ г. Вл. Соловьеву / Н.Н. Страхов // Борьба с Западом / составление и комментарии А.В. Белова ; отв. ред. О. Платонов. – Москва : Институт русской цивилизации, 2010. – С. 440–454.
43.     Страхов, Н.Н. Новая выходка против книги Н. Я. Данилевского / Н.Н. Страхов // Борьба с Западом / составление и комментарии А.В. Белова ; отв. ред. О. Платонов. – Москва : Институт русской цивилизации, 2010. – С. 454–480.
44.     Страхов, Н.Н. Исторические взгляды г. Рюккерта и Н. Я. Данилевского / Н.Н. Страхов // Борьба с Западом / составление и комментарии А.В. Белова ; отв. ред. О. Платонов. – Москва : Институт русской цивилизации, 2010. – С. 480–513.
45.     Страхов, Н.Н. «Россия и Европа» Н. Я. Данилевского / Н.Н. Страхов // Викитека: свободная электронная библиотека. – URL: https://ru.wikisource.org/wiki/%C2%AB%D0%A0%D0%BE%D1%81%D1%81%D0%B8%D1%8F_%D0%B8_%D0%95%D0%B2%D1%80%D0%BE%D0%BF%D0%B0%C2%BB_%D0%9D._%D0%AF._%D0%94%D0%B0%D0%BD%D0%B8%D0%BB%D0%B5%D0%B2%D1%81%D0%BA%D0%BE%D0%B3%D0%BE_(%D0%A1%D1%82%D1%80%D0%B0%D1%85%D0%BE%D0%B2)/%D0%94%D0%9E (дата обращения: 08.04.2025).
46.     Тесля, А.А. О месте и смысле всемирной истории в историософии Н.Я. Данилевского / А.А. Тесля // КиберЛенинка : научная электронная библиотека. – URL: https://cyberleninka.ru/article/n/o-meste-i-smysle-vsemirnoy-istorii-v-istoriosofii-n-ya-danilevskogo?ysclid=mb8iflfrqc862246657 (дата обращения: 09.04.2025).
47.     Тяпин, И.Н. Историософия Н.Я. Данилевского и проблема значимости русской философии / И.Н. Тяпин // Тетради по консерватизму: Альманах. – № 3. – Москва : Некоммерческий фонд – Институт социально-экономических и политических исследований (Фонд ИСЭПИ), 2020. – С. 76–85.
48.     Творческое наследие Н.Я. Данилевского: история и современность / отв. ред. В.В. Сидорин. – Санкт-Петербург : Центр гуманитарных инициатив, 2024. – 216 с. – ISBN 978-5-98712-408-6.
49.     Флоровский, Г.В. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. – Москва : Аграф. 1998. – С. 31–51.
50.     Ярош, К.Н. Русские и иностранные критики России // Викитека : свободная электронная библиотека. – URL: https://ru.wikisource.org/wiki/%D0%A0%D1%83%D1%81%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B5_%D0%B8_%D0%B8%D0%BD%D0%BE%D1%81%D1%82%D1%80%D0%B0%D0%BD%D0%BD%D1%8B%D0%B5_%D0%BA%D1%80%D0%B8%D1%82%D0%B8%D0%BA%D0%B8_%D0%A0%D0%BE%D1%81%D1%81%D0%B8%D0%B8_(%D0%AF%D1%80%D0%BE%D1%88)/%D0%94%D0%9E#cite_ref-2 (дата обращения: 04.04.2025).
51.     MacMaster, R. Danilevsky. A. Russian Totalitarian Philosopher. – Cambridge, Massachusetts, Harvard Univ. press, 1967. – 368 p.

Иллюстрация