Сергей Бабинов

Кареев изначально подходил к анализу работы Данилевского с той точки зрения, что «Россия и Европа» – публицистическая книга, в которой научность скорее «натягивается» на изначальную мысль, что Россия – лучше Европы. Но стоит отметить, что Кареев в разборе научной аргументации книги, не сводит всё к спору исключительно о их разности политических взглядов (как в случае с Михайловским, например), а пытается представить своё обоснованное несогласие, положительно работая тем самым и на развитие самой системы взглядов, представленной Данилевским. Так Кареев начинал, с разбора отрицания Данилевским единой теории общества. Для которого изначально рассматривал классификацию наук, им представленную. Данилевский разделял науки на теоретические и сравнительные. Теоретические занимаются изучением сущностей: «Таких общих мировых сущностей три: материя, движение и дух» [9, с. 192]. Сравнительные же базируются на изучении изменений, происходящих в этих сущностях, благодаря действию на них идеального, духовного закона, который именуется Данилевским «морфологическим». Исходя из этого теоретические – науки суть – общие, схожие, сравнительные же зависят уже от национального восприятия, разных особенностей и в них выделить общих законов невозможно, поэтому в них всё изучается путём коррелятивного метода.

 Кареев правильно подмечал ошибочность выделения «движения» наравне с духом и материей как отдельной «сущности». Тогда как, оно само, фактически, является лишь одним из свойств материи. Само разделение, он считает не совсем корректным, так как и теория, и сравнения – скорее общие научные методы, нежели отдельные классификации. При этом он понимал и саму цель подобного разделения, то есть выделение наук точных и общественных (или прикладных), но из-за утрирования самого утверждения об отказе от общей теории общества, Кареев приписывает Данилевскому полный отказ от существования чего-то общего в народных практиках. Он даже припоминает пример Данилевского о доктринёрах, идеализирующих конституции Англии, хотя именно через него и проступает суть слов Данилевского – он отказывается лишь от приписывания каждому новому государственному организму изначально одинаковых величин и оценки их соответственно какому-то определённому лекалу, которое впоследствии выливается и в прививание ему якобы «необходимых» ему практик. Из этого же Кареев, приводя аргумент об наличии таких общих понятий как «государство», «племя», и так далее, выводит и противоречивость доказательств Данилевского. После этого, он представляет и свой взгляд. «Национальная наука, – писали мы, – обязана вести своё дело так, чтобы то, что могло по условиям данной общественности выработаться только в ней, было признано и другими, «чужими», как действительный вклад в сокровищницу знания, как поправка, расширение взглядов, выработанных при иных условиях, всегда, конечно, односторонних, и как освещение истины с новой стороны» [15]. При указании на некоторую недосказанность и необоснованность в представлении национального у Данилевского, сам Кареев особой точностью не отличился. Признавая национальное как нечто особенное, способное проявиться лишь при определённых условиях, он обязывал людей, занимающихся этой национальной наукой стремиться не к большему рассмотрению своего устройства, а к тому, чтобы при его описании оно было «признано» другими. Таким образом, изначальной целью национальной науки у него становилось не изучение собственно материала, то есть своей культурной идентичности, а лишь попытка получить «одобрение». Непонятным в таком случае становилось и то, откуда должны браться «объективные» и общие средства оценки для того, чтобы одна национальная наука могла признать или не признать другую, если каждая из них изначально занималась изучением именно своей структуры.

Кареев соглашался с Данилевским в его отказе от теории единой нити всемирной истории и с тем, что западноевропейской мысли было присуще «подменять» собой этот поток (в пример он приводит Гегеля с его абсолютным духом, перетекающим из одной цивилизации в другую). Но при этом Гегеля и Данилевского он выставлял как противоположности. Первый у него представлен стирающим все границы меж культурами, второй же, наоборот, – обрывающим какую-либо связь с миром, Данилевский у Кареева становился человеком, проповедующим полную закрытость культурно-исторического типа. При этом, Кареев из разделения культур на «преемственные» и «уединённые», почему-то выводил, что признанием преемственности, отрицается связь культурно-исторических типов при их единовременном сожитии. Хотя он сам же потом приводил обратные выводы Данилевского: «ему (Данилевскому) приходится указывать на то, как единая наука проходила в своём развитии через разные культурно-исторические типы. Наука имеет свою преемственную линию от греков через римлян я романо-германцев к нам, славянами, но такие же преемственные линии существуют и у религии (вспомним одно христианство), и у философии, и у искусства, и у других элементов культуры» [15]. Почему приходится? В Главе «Различие вероисповедное», Данилевский буквально использовал слова «христианская цивилизация», «христианский мир», как бы предполагая, что религия – сама по себе вненациональна, но с его точки зрения, национальное может влиять на характер восприятия её, что и показано, собственно в этой главе на примере православия, католицизма и протестантизма. С наукой, в которой Данилевский отмечал большую преемственность чем в других аспектах культуры, национальность проявляется в «предпочтении» той или иной науки, или определённых методов. То есть отрицания некоторой общей «науки» или вненародных религий у Данилевского не было – он лишь настаивал на непременном влиянии национального на них.

Данилевский, выделял цивилизации как разные величины, с разными путями, способные развивать лишь свою культуру, и только с помощью этого привносить в мир нечто «новое», отказался тем самым от общей идеи человечества. Культурно-исторические типы же при таком взгляде по своей первоначальной ценности становятся равными. У Данилевского прогресс – расширение, проявляющееся в увеличение количества культурно-исторических типов, Кареев же рассматривал прогресс как движение культур к их сближению, к «общечеловеческому». В чём прав Кареев, так это в том, что Данилевский в последней главе при признании в Славянском культурно-историческом типе «водоёма» в котором должны сойтись все потоки, прибегает ко взгляду А.С. Хомякова, противоположному (признаётся поток истории, в котором могут сойтись цивилизации) тому, что сам он пытался доказать своей теорией.

Михайловский подходил к разбору «России и Европы» как к одной из недавно вышедших работ, излагавших славянофильские идеи, с точки зрения «профана» (заметка о ней была включена в его «Записки профана»), для разъяснения внутренний ли всё-таки Восточный вопрос для России или нет. При этом его позиция прослеживается ещё с начальных абзацев, где он разбирая, как он сам отмечал «слухи», очень скоро из них лепил выводы: «мы обнаружили такое политическое невежество» [19, с. 855], «в своей ненависти они (речь о русских добровольцах), может, даже думали, что поддерживают честь и достоинство русского имени предъявлением громадных кулаков и животов способных вмещать невероятное для серба количество водки и вина» [19, с. 856]. С таким настроем он и подходит к анализу работы Данилевского.

У Михайловского есть очень верные и обоснованные замечания к слишком уж сжатому изложению русской истории и истории романо-германского типа при присвоении им определённых черт. Также им, как и Кареевым, впоследствии подмечена неоднозначность выделения за цивилизацией определённого её значения (положительного или отрицательного), так Данилевский очень односторонне характеризует магометанство, отдавая ему роль лишь «Бича Божия» или промежуточную роль защитницы православия от экспансии католицизма на восток.

В то же время они перемежаются вполне произвольными оценочными суждениями. Михайловский, беря за пример чересчур доказательное (Данилевский изначально его опроверг, но попытался доказать его ошибочность и с позиции в самого Ретциуса) отвержение Ретциусова деления, выводит, что он доказывает лишь там, где излишняя доказательность не нужна, а там, где необходима, – краток и что таков и весь характер книги Данилевского. То же происходит и с комментариями Михайловского о культурно-исторических типах у Данилевского, так он почему-то приписывает им все признаки, выработанные Кювье (то есть не изменчивость видов), хотя Данилевский выделял лишь значение Кювье, как человека, привнёсшего это разделение, тем самым обозначив "естественную систему". Само же его отношение вполне соотносились и с Беровским (взгляды которого Михайловский называет «лучше развитыми») восприятием с трансформизма (согласно божественному принципу), что было изложено в его работе «Дарвинизм». Данилевский исключал лишь частное его обоснование, выраженное Дарвином, он в целом призывал относиться к теории Дарвина как к философской системе, которая в основу жизни вместо «морфологического принципа» (т.е. духовного) ставит принцип соперничества (удаляя тем самым из этого уравнения Бога вовсе), или выживания наисильнейшего, при этом показывая и «лоскутность», и необоснованность (с подобной критикой к теории Дарвина подходил и Чернышевский в «Происхождение теории благотворности борьбы за жизнь») аргументативности его теории. С таким «урезанным» пониманием культурно-исторического типа, в сущности, и спорил Михайловский. Он даже «выдумал» его опровержение опоры в культурно-историческом типе на национальную составляющую, произвольно выделив феодализм (якобы как нечто наднациональное), фактически же являющееся одним из возможных стадий развития государственности, за культурно-исторический тип.

С подобными же «манипуляциями» мы сталкиваемся и с якобы схожими идеями у Гегеля и Данилевского. Михайловский приписывал Гегелю разделение мира на сменяющиеся «цивилизации» и даже озвучивал читателям эти 4 «гегелевских» цивилизации: «древневосточную, греческую, римскую и германскую» [19, с. 873], хотя у самого автора «Феноменологии духа», они представляются лишь стадиями развития одной «единой» цивилизации и абсолютного духа, вершиной которого должен был стать германский мир. Соотношение историков «единой нити» (ярким его представителем был Гегель, что подмечает и Кареев) и взглядов Данилевского лучше показано у Кареева: «Громадное большинство философов истории верило в единый план развитая всего человечества, отдельным моментам которого (плана) соответствуют истории отдельных народов, начиная с культурных народов древнего Востока и кончая новейшими европейскими нациями. Данилевский отрицает существование такого плана, заменяя его несколькими “самостоятельными, своеобразными планами исторического развития”» [9, с. 105].

Б.П. Балуев сводит причины всей «критики» Данилевского Михайловским, к его «социально-классовым» или социалистическим взглядом на общество. У Михайловского, мы найдём большую конкретику: он подкрепляет её делением мира не только по вертикали, к которой он почему-то относит национальности и племена, но и по горизонтали (то есть на классы или сословия), из которого исходит, что люди по своей принадлежности к определённым классам, могут быть ближе друг другу или наоборот, вне зависимости от их национальности. Он подкрепляет свою мысль учёными, что несмотря на разность их народных принадлежностей делают общее дело и анекдотом про «капитал-космополит». Если второе не ищет объяснения отношений между людьми далее жадности, эгоизма и дарвиновской теории, то с первым утверждением с натяжкой ещё можно было бы согласиться. Действительно есть науки вклад национального в которые очень мал – положительные или точные науки, но ведь есть и «общественные» науки, то есть лингвистика, история и социология, которые тоже безусловно могут выделять нечто общее в развитии разных обществ, но в большей степени ориентированы на изучении своих особенностей. Но о них Михайловский или забывает, или стирает важность в них национального, как в случае его «парадоксальной», как он сам выражается, трактовки ценности языкового начала. Этот взгляд, он объясняет на частном примере Сербии (произвольно исправляя слова Данилевского) так – у страны есть высший эшелон, который, собственно, и занимается наукой, а до народа она доходит лишь отголосками, если этим «высшим» классам сменить язык, то «наука, просвещение, искусство, цивилизация, будут идти сами по себе – народ сам по себе» [19, с. 886], и из этого он выводит «язык, как орудие общечеловеческого развития, есть наименее национальное из всех национальных» [19, с. 886]. То есть при смене самой «наименее национальной особенности» людской, фактически на плаву остаётся лишь «интеллигенция», большая часть страны скатывается к неведению и упадку, что впоследствии скорее всего приведёт её и к полному краху. Вот вам и «парадокс», и социально-классовый взгляд.

Милюков подвергал рассмотрению теорию Данилевского в своей работе «Разложение славянофильства», где Данилевский (наряду с Соловьёвым и Леонтьевым) – один из мыслителей или этапов, его завершающих. Причём сам полемика, возникшая меж Данилевским/Страховым и Соловьёвым, мыслилась им как перепалка внутри славянофильской мысли, где Соловьёв представляет левое его крыло, Страхов же с Данилевским – правое, охранительное. Милюков правильно выделяет у Данилевского как его отличительную черту иное его воззрение на всемирно-исторические или общемировые идеи. Если у прежних славянофилов Россия и православие – завершение гегелевского «абсолютного духа» (на манер взглядов самого Гегеля на германский тип), то у Данилевского любая цивилизация – развитием своих национальных идей вносит свой вклад в «всечеловеческое», и сравнение их как таковое невозможно, и исходя из этого ни одна из этих цивилизаций не может, даже несмотря на свои амбиции, быть вместилищем «всемирной идеи». Соответственно, по Данилевскому, невозможно строить общие теории обществ, экономики, социологии и т.д., так как они непременно подвергаются изменению от той видовой или национальной почвы (под влиянием на них «морфологического принципа», на которой они произрастают). Но, как правильно было отмечено ещё Кареевым, Данилевский при этом не отказывался от общих терминов, выделения некоторых схожих черт между группами, из чего мы можем сделать вывод, что он был не против выделения схожестей, или пересечений, или общих терминов, а именно против возделывания за этими схожестями определённой системы, выделяющей определённый алгоритм или пример развития общества как единственно правильный, общецивилизационный.

У Милюкова, даже при понимании общего посыла Данилевского, что выражено в словах: «Кажется, из всех этих рассуждений мы вправе были бы вывести заключение, что Данилевский признаёт существование некоторых общих элементов развития всякого человеческого сообщества. И в таком случае учение Данилевского <…> огромный шаг вперёд сравнительно с всемирно-исторической точкой зрения» [18, с. 11]. Почему-то невозможность общей теории, высказываемая Данилевским, вызывает у него мысль о невозможности изучения, «несоизмеримости» видов вообще и именно это вызывает у него недоумение и останавливает его от «признания» научной полезности теории. Хотя самим Данилевским такие науки, как социология (Данилевский употребляет обществословие), политология и экономика, именуются сравнительными и неправильным, он считал только выделение «общего» принципа и не более того. То же происходит у него и с культурно-историческими типами. Если сначала он подмечает, что у Данилевского они обладают определённой преемственностью, влиянием друг на друга, то потом для подобного отрицательно-категоричного заключения типы становятся неизменяемыми. Хотя само разделение видов культурно-исторических типов на преемственные и уединённые и последующее выделение нескольких видов влияния преемственных типов друг на друга свидетельствуют скорее об обратном.

Для Милюкова же, наоборот, этот общий принцип, «общее благо», «сознательность» обществ в совместном поиске блага являлись главными. Он противопоставлял взглядам Данилевского, в которых божественный принцип является основополагающим, взгляд науки, после восторжествования дарвиновской теории, обрётшей явно уже внерелигиозный характер. Милюков даже противопоставлял Дарвину Кювье (и взгляды Данилевского соответственно, хотя тождественными их не назовёшь), хотя сама идея трансформизма была озвучена уже до него в том числе и русскими учёными, К. Бэром, например. Из чего мы можем понять, что с восприятием трансформизма как потенциально верной идеи, исключительно в дарвиновском её представлении, то есть struggle-for-existence, как принципа развития видов и жизни в сущности её, у него закрепился и вытекающий из неё отказ от духовного или «морфологического» принципа. Подобное смешение происходило довольно часто – на что указывал и Чернышевский в своём разборе теории Дарвина. Так и культурно-исторические типы, и национальное со своей духовной наполненностью перед взором Милюкова меркнут и сводятся до эгоизма и ретроградности, от которых необходимо отказаться во имя науки и прогресса.

Из-за этого одной из основных проблем Милюков у Данилевского считал его «антинаучную» и уже остаточную веру в идеализм и метафизику, на которых он и основывал своё понятие о культурно-исторических типах. Всё положительное, что он выделял в работе Данилевского, относилось им лишь к его «реалистическим», связанным с естествоиспытательской работой, взглядам. Такое сращивание несовместимых идей, по его мнению, происходило из-за того, что в книге главная составляющая – её публицистическая направленность, то есть подтверждение «особенности» России и показание отличности её от Европы, а научная составляющая лишь подгонялась под практическое подтверждение её (то есть под утверждение национального эгоизма). Сама система культурно-исторических типов, по его мнению, была создана лишь для того, чтобы быть связующим элементом. При этом Милюков, видимо, приняв статью Соловьёва с «точными» переводами Рюккерта за исключительную истину, в примечаниях указывал на заимствование Данилевским у Рюккерта термина культурно-исторические типы и ещё «некоторых частностей» [18, с. 18], хотя Страховым прекрасно была показана разница между культурными рядами и типами Данилевского. В конце же своей заметки Милюков и вовсе начал рассуждать в тон мыслям, приписываемым им же самим Данилевскому, хотя до этого вроде боролся за сознательность и прогресс. Для окончательного «повержения» взгляда оппонентов необходимо было и совет Страхова, который Милюков счёл подытоживающим всё учение Данилевского подвергнуть сомнению, и Милюков вывел, что люди даже в «во всех крайностях подражания» [18, с. 20], остаются собой, видимо забывая о научно доказанной возможности трансформизма и своей личной борьбе с неизменностью и несоизмеримостью цивилизаций в «России и Европе».

Щебальский в небольшой заметке об «России и Европе», стараясь кратко изложить её содержание, сразу исказил основные положения книги. У него вышло, что культурно-исторические типы могут вступать в своё существование только по очереди, сменяя друг друга. Из этого же недопонимания у него следовало, что Данилевский отрицал и преемственность, и какие-либо сношения меж типами. Взгляды Данилевского в неправильном представлении Щебальского обрели старый всемирно-исторический общий взгляд. Он считал, что культурно-исторический тип у Данилевского, находящийся во главе мира, – суть выразитель общечеловеческой идеи, и поэтому Данилевский, вслед за славянофилами проводя идею о идущей уже на спад духовной силе Европы, предполагал лишь заменить её Славянством, и не более того. Причем, цитируя Вольтера, намекает на то, что Славянство должно было вступить в силу только военным путём. Щебальский выступил и против идеи о «разложении» Европы, аргументируя это научной и идейной плодовитостью, «правами человека», «свободой слова» [23, с. 361]. В конце статьи, он провёл мысль о единстве мировой культуры, и невозможности и неправильности подхода, замыкающего себя внутри своей культуры, полагая под таким взглядом им же поверхностно и потому неверно изложенный взгляд Данилевского. От Щебальского ускользнуло антивсемирноисторическое содержание и новый подход Данилевского к истории, поэтому, видимо, он и не заметил в работе Данилевского ничего нового. Явное недопонимание мыслей Данилевского и прямо следующую из этого малую содержательность возражений отмечал и Н. Страхов, заявляя, что доводы его направлены неизвестно против кого.

Безобразов подходил к восприятию истории с гегелевской точки зрения – для него каждая национальность есть развитие абсолютного духа, но при этом это развитие могло происходить только внутри одной общей цивилизации. Уже отталкиваясь от этого, он и строил свои аргументы против Данилевского. Именно поэтому даже простое выделение славянского культурно-исторического типа для него было попыткой свержения гегемонии западноевропейской культуры и Данилевский, как её провозвестник стал для него идеологом войны, так как, в сфере его взглядов, культурно-исторический тип может быть только один, и в его представлении эта ниша была занята европейской цивилизацией. И именно, по причине того, что Безобразов придерживался теории общей цивилизации, он, даже признавая феномен национального и частные его проявления (различие романского и германского племени и Франко-Германскую войну) как необходимо важное для развития, вынужден был, полагаясь только на «положительную» науку и её прогресс, непонятным образом урезать пространство действия этих особенностей лишь до выбора государственного устройства (противоречие это хорошо видно в отрезке с его оценкой публицистики, где он отрицательно оценивал и идеалистический космополитизм, и яркое выражение местного характера некоторых работ и в итоге всё равно вывел к тому же космополитизму, только уже приправленному научной основой). При этом более логичным бы казалось, что эти внутренние (культурные и научные особенности) имеют не меньшее право на самобытность, чем государственное устройство, которое по сути своей есть лишь выражение их.

Не совсем понятным и противоречивым у Безобразова становится то, что он при признании за государственной формой правления чего-то внешнего и не очень важного считает, что «пересадка» ее невозможна и необходима внутренняя ее историчность, самобытная выработка его внутри недр народной жизни. В то же время то внутреннее, что наполняет эти государственные формы смыслом, устройство законов, социальных отношений и признаётся им же самим наиболее важным, его как раз-таки, по его мнению, вырабатывают общим усилием передовые умы европейской науки и выходит, что в формах, наименее важных и мало что выражающих, общей теории быть не может, они не могут быть перенесены с одной почвы на другую, а то, что есть выражение особенности и самобытности народной, – переносится с лёгкостью. Он в целом признавал важность национального начала, говоря, что именно с помощью него народ вносит в общую копилку свой вклад. Космополитические и интернациональные движения воспринимались им как отрицательные. При этом он даже идёт далее Данилевского, выделяя в романском и германском племенах различие в их внутренней структуре. Но внезапно вся важность национального у него пропадает перед «общей», все народы объединяющей цивилизацией. В неё необходимо стремиться, по Безобразову, только из-за того, чтобы не выбиться из потока всемирного развития. При этом фактические столкновения, проходящие меж государствами этой, «стремящейся к единству» цивилизации списываются на ошибки, пережитки прошлого. Из-за подобного отношения к Европе как к центру культурного и научного прогресса любая практика, принятая по её примеру в России, характеризовалась им благотворно влияющей и должна была воспринята всем обществом с благоговением. Но судебные реформы, например, были, несмотря на слова Безобразова, восприняты восторженно далеко не всеми, об отрицательной их стороне говорили Достоевский, Леонтьев, Гиляров-Платонов и т.д. Данилевский так же, неcмотря на своё первоначальное положительное отношение к судебным реформам, которое он обосновывал схожестью с их с старинными русскими обычаями (на это иронически указал и Безобразов), в предсмертных примечаниях назвал свои надежды «вздором».

Данилевский у него предстал как проповедник активной борьбы между Славянством и Западом, выделяющий войну как единственно возможный способ решения назревших проблем, причём он в порыве мысли сравнивал доводы Данилевского со взглядами поляка Духинского (беря за основу Разделение России и Европы). По мнению Безобразова, взгляды, схожие с Данилевским были продуктом болезни и внутренних проблем Европы, к нам же такие воинственные взгляды только оттуда и занесены. При этом войну Безобразов характеризовал как явление старинное, излишнее и скорее присущее животным инстинктам. Как ему казалось, она лишь фактический результат уже произошедших в обществе изменений. И поэтому от неё всякому «разумному» человеку и следовало отказаться, к чему, по его мнению, и пришёл культурный и научный взгляд Европы. Стремление к миру у него у каждого человека непременно исходило «во имя знания и нравственности» [7, с. 38]. Это непонятно в чём выраженное желание не подкреплялось Безобразовым ничем, он даже констатировал невозможность сознать «всемирность» происходящего, но при этом всём именно взгляды Данилевского для него – гадательные. Хотя его выделение Англии как страны усмиряющей и миролюбивой, невзирая на её не самые благонамеренные действия в Африке и Китае, не то что гаданием, а ничем кроме как выражением явной предрасположенности назвать нельзя.

Таким образом, для левых мыслителей характерно частичное или полное неприятие теории культурно-исторических типов и самобытности России и Славянства соответственно, научная же ценность «цивилизационного» подхода к рассмотрению истории выделяется только Кареевым.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ

1.    Аринин, А.Н. Самобытные идеи Н. Я. Данилевского / А.Н. Аринин, В.М. Михеев ; Рос. акад. гос. службы при Президенте Рос. Федерации, О-во «Знание» России. – Москва : Изд-во ТОО «ИнтелТех», 1996. – 478c. – ISBN 5-86371-055-1.
2.    Аксаков, И. С. Сочинения И. С. Аксакова 1860–1886 : Т. 4. – Москва : тип. М. Г. Волчанинова (бывш. М.Н. Лаврова и К°), 1886. – 770 с.
3.    Астафьев, П.Е. Национальность и общечеловеческие задачи: (К рус. нар. психологии). – Москва : Унив. тип., 1890. – 47 с.
4.    Астафьев, П.Е. Вера и знание в единстве мировоззрения: (Опыт начал крит. монадологии) / П.Е. Астафьев. – Москва : Унив. тип., 1893. –228 с.
5.    Бажов, С.И. Философия истории Н. Я. Данилевского / С. И. Бажов ; Рос. акад. наук, Ин-т философии. – Москва : ИФРАН, 1997. – 215 с. – ISBN 5-201-01922-6.
6.    Балуев, Б.П. Споры о судьбах России: Н. Я. Данилевский и его книга «Россия и Европа» / Б.П. Балуев. – Тверь : Булат, 2001. – 414 c. – ISBN 5-8109-0017-8.
7.    Безобразов, В.П. Война и революция: Очерки нашего времени В.П. Безобразова. – Москва : Университетск. тип. (Катков и К°), 1873. – 224 с. 
8.    Бестужев-Рюмин, К.Н. Теория культурно-исторических типов // Azlib. – URL: http://az.lib.ru/b/bestuzhewrjumin_k_n/text_1888_teoriya_kultist_tipov_oldorfo.shtml (дата обращения: 05.04.2025).
9.    Данилевский, Н.Я. Россия и Европа / составление и комментарии Ю. А. Белова ; отв. ред. О. Платонов. – Москва : Институт русской цивилизации, 2008. – 816 с. 
10.     Данилевский, Н.Я. Дарвинизм: Крит. исслед. Н.Я. Данилевского. Т. 1–2. Т. 1. Ч. 1. – Санкт-Петербург : М.Е. Комаров, 1885. – 519 с.
11.     Данилевский, Н.Я. Сборник политических и экономических статей // Сочинения Н.Я. Данилевского. – Санкт-Петербург : Н. Страхов, 1890. – 678 с.
12.     Достоевский, Ф.М. Собрание сочинений. Дневник писателя : в 2 кн., кн. 1. – Москва, 2004. – 603 с. – ISBN 5-17-021797-8.
13.     Ильин, Н.П. Трагедия русской философии / Н.П. Ильин // Хронос. – URL: https://hrono.info/statii/2005/ilin_moskvam0.php?ysclid=mai6sdz5l125846235 (дата обращения: 05.04.2025). 
14.     Златоуст, Иоанн Творения Святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 11, кн. 1. – Санкт-Петербург : Санкт-Петербургская духовная акад., 1905. – 469 с.
15.     Кареев, Н.И. Теория культурно-исторических типов / Н.И. Кареев // Институт русско-славянских исследований имени Николая Яковлевича Данилевского : сайт. – URL: https://danilevsky.ru/publikatsii-o-tvorchestve/teoriya-kulturno-istoricheskih-tipov/?ysclid=m9iu57uvm5752527153#_ftnref3 (дата обращения: 25.04.2025).
16.     Леонтьев, К.Н. Собрание сочинений К. Леонтьева. Т. 1–9. Восток, Россия и славянство : 9 т. – Москва : В.М. Саблин, 1912–1919. – 567 с. 
17.     Лосев, А.Ф. Философия. Мифология. Культура / А.Ф. Лосев ; авт. вступ. ст. А. А. Тахо-Годи. – Москва : Политиздат, 1991. – 525 с. – ISBN 5-250-1293-0.
18.     Милюков, П.Н. Разложение славянофильства: Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьев / П. Милюков. – Москва : типо-лит. т-ва И.Н. Кушнерев и К°, 1893. – 53 с.
19.     Михайловский, Н.К. Сочинения Н.К. Михайловского : Т. 1-6. – Санкт-Петербург : ред. журн. «Русское богатство», 1896–1897. – Т. 3. – 904 с.
20.     Платонов, С.Ф. Лекции по русской истории / А.М. Макаров. – Санкт-Петербург : Кристалл, 1997. – 838 с. – ISBN 5-88741-005-1.
21.     Пыпин, А.Н. Панславизм в прошлом и настоящем / А.Н. Пыпин ; С предисл. и примеч. В.В. Водовозова. – Санкт-Петербург : Колос, 1913. – 189 с. 
22.     Розанов, В.В. Литературные очерки : сборник статей / В. В. Розанов. – Санкт-Петербург : издание П. Перцова, 1899. – 285 с.
23.     Русский вестник : общественно-политический журнал, издаваемый М. Катковым. 1869, т. 81, май-июнь. – Санкт-Петербург, 1869.
24.     Садов, А.И. Виссарион Никейский // Христианское чтение. – 1883. № 11–12. – С. 657–669.
25.     Соловьёв, В.С. Славянский вопрос / В.С. Соловьев // Национальный вопрос в России. – Москва : Издательство Юрайт, 2025. – С. 53–66. 
26.     Соловьёв, В.С. Россия и Европа / В.С. Соловьев // Национальный вопрос в России. – Москва : Издательство Юрайт, 2025. – С. 72–124.
27.     Соловьёв, В.С. Несколько слов в защиту Петра Великого / В.С. Соловьев // Национальный вопрос в России. – Москва : Издательство Юрайт, 2025. – С. 140–56.
28.     Соловьёв В.С. Славянофильство и его вырождение / В.С. Соловьев // Национальный вопрос в России. – Москва : Издательство Юрайт, 2025. – С. 156–212.
29.     Соловьёв, В.С. О грехах и болезнях / В.С. Соловьев // Национальный вопрос в России. – Москва : Издательство Юрайт, 2025. – С. 222–238. 
30.     Соловьёв, В.С. Мнимая Борьба с Западом / В.С. Соловьев // Национальный вопрос в России. – Москва : Издательство Юрайт, 2025. – С. 238–257.
31.     Соловьёв, В.С. Счастливые мысли Н.Н. Страхова / В.С. Соловьев // Национальный вопрос в России. – Москва : Издательство Юрайт, 2025. – С. 257–263.
32.     Соловьёв, В.С. Немецкий подлинник и русский список / В.С. Соловьев // Национальный вопрос в России. – Москва : Издательство Юрайт, 2025. – С. 263–288.
33.     Соловьёв, В.С. Самосознание и самодовольство / В.С. Соловьев // Национальный вопрос в России. – Москва : Издательство Юрайт, 2025. – С. 288–299.
34.     Соловьёв, В.С. Идолы и идеалы / В.С. Соловьев // Национальный вопрос в России. – Москва : Издательство Юрайт, 2025. – С. 299–327.
35.     Соловьев, В.С. Pro et contra: Личность и творчество Владимира Соловьева в оценке рус. мыслителей и исследователей : антология / сост. В.Ф. Бойко, Ю.Ю. Булычев. – Санкт-Петербург : Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2002. – 1069 с. – ISBN 5-88812-166-5.
36.     Соловьев, В.С. Смысл любви: Избранные произведения / сост. вступ. ст., коммент. Н.И. Цимбаева. – Москва : Современник, 1991. – 525 с. – ISBN 5–270–01370–3.
37.     Страхов, Н.Н. Роковой вопрос / Н.Н. Страхов // Борьба с Западом / составление и комментарии А.В. Белова ; отв. ред. О. Платонов. – Москва : Институт русской цивилизации, 2010. – С. 37–50.
38.     Страхов, Н.Н. Роковой Славянское обозрение / Н.Н. Страхов // Борьба с Западом / составление и комментарии А.В. Белова ; отв. ред. О. Платонов. – Москва : Институт русской цивилизации, 2010. – С. 72–81.
39.     Страхов, Н.Н. Письма о нигилизме / Н.Н. Страхов // Борьба с Западом / составление и комментарии А.В. Белова ; отв. ред. О. Платонов. – Москва : Институт русской цивилизации, 2010. – С. 318–355.
40.     Страхов, Н.Н. Наша культура и всемирное единство / Н.Н. Страхов // Борьба с Западом / составление и комментарии А.В. Белова ; отв. ред. О. Платонов. – Москва : Институт русской цивилизации, 2010. – С. 363–387.
41.     Страхов, Н.Н. Наша культура и всемирное единство / Н.Н. Страхов // Борьба с Западом / составление и комментарии А.В. Белова ; отв. ред. О. Платонов. – Москва : Институт русской цивилизации, 2010. – С. 387–440.
42.     Страхов, Н.Н. Последний ответ г. Вл. Соловьеву / Н.Н. Страхов // Борьба с Западом / составление и комментарии А.В. Белова ; отв. ред. О. Платонов. – Москва : Институт русской цивилизации, 2010. – С. 440–454.
43.     Страхов, Н.Н. Новая выходка против книги Н. Я. Данилевского / Н.Н. Страхов // Борьба с Западом / составление и комментарии А.В. Белова ; отв. ред. О. Платонов. – Москва : Институт русской цивилизации, 2010. – С. 454–480.
44.     Страхов, Н.Н. Исторические взгляды г. Рюккерта и Н. Я. Данилевского / Н.Н. Страхов // Борьба с Западом / составление и комментарии А.В. Белова ; отв. ред. О. Платонов. – Москва : Институт русской цивилизации, 2010. – С. 480–513.
45.     Страхов, Н.Н. «Россия и Европа» Н. Я. Данилевского / Н.Н. Страхов // Викитека: свободная электронная библиотека. – URL: https://ru.wikisource.org/wiki/%C2%AB%D0%A0%D0%BE%D1%81%D1%81%D0%B8%D1%8F_%D0%B8_%D0%95%D0%B2%D1%80%D0%BE%D0%BF%D0%B0%C2%BB_%D0%9D._%D0%AF._%D0%94%D0%B0%D0%BD%D0%B8%D0%BB%D0%B5%D0%B2%D1%81%D0%BA%D0%BE%D0%B3%D0%BE_(%D0%A1%D1%82%D1%80%D0%B0%D1%85%D0%BE%D0%B2)/%D0%94%D0%9E (дата обращения: 08.04.2025).
46.     Тесля, А.А. О месте и смысле всемирной истории в историософии Н.Я. Данилевского / А.А. Тесля // КиберЛенинка : научная электронная библиотека. – URL: https://cyberleninka.ru/article/n/o-meste-i-smysle-vsemirnoy-istorii-v-istoriosofii-n-ya-danilevskogo?ysclid=mb8iflfrqc862246657 (дата обращения: 09.04.2025).
47.     Тяпин, И.Н. Историософия Н.Я. Данилевского и проблема значимости русской философии / И.Н. Тяпин // Тетради по консерватизму: Альманах. – № 3. – Москва : Некоммерческий фонд – Институт социально-экономических и политических исследований (Фонд ИСЭПИ), 2020. – С. 76–85.
48.     Творческое наследие Н.Я. Данилевского: история и современность / отв. ред. В.В. Сидорин. – Санкт-Петербург : Центр гуманитарных инициатив, 2024. – 216 с. – ISBN 978-5-98712-408-6.
49.     Флоровский, Г.В. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. – Москва : Аграф. 1998. – С. 31–51.
50.     Ярош, К.Н. Русские и иностранные критики России // Викитека : свободная электронная библиотека. – URL: https://ru.wikisource.org/wiki/%D0%A0%D1%83%D1%81%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B5_%D0%B8_%D0%B8%D0%BD%D0%BE%D1%81%D1%82%D1%80%D0%B0%D0%BD%D0%BD%D1%8B%D0%B5_%D0%BA%D1%80%D0%B8%D1%82%D0%B8%D0%BA%D0%B8_%D0%A0%D0%BE%D1%81%D1%81%D0%B8%D0%B8_(%D0%AF%D1%80%D0%BE%D1%88)/%D0%94%D0%9E#cite_ref-2 (дата обращения: 04.04.2025).
51.     MacMaster, R. Danilevsky. A. Russian Totalitarian Philosopher. – Cambridge, Massachusetts, Harvard Univ. press, 1967. – 368 p.


Иллюстрация