Отравленная льдина

Очерк жизни и мысли П. Я. Чаадаева (Окончание)

В 1837 году, находясь «под наблюдением врачей», Чаадаев делает попытку оправдать свои взгляды на Россию в сочинении с красноречивым названием «Апология сумасшедшего». Попытка не удалась: набросав полтора десятка страниц, Чаадаев забрасывает работу над «Апологией». Тем не менее апологеты Чаадаева придают этому наброску значение не меньшее, если не более важное, чем первому «философическому письму». Некоторые из них вообще поступают не слишком добросовестно: излагают отношение Чаадаева к России по «Апологии сумасшедшего», а первое «философическое письмо» если и упоминают, то мимоходом1 . Попробуем понять, в чем же состоит принципиальное изменение позиции Чаадаева в «Апологии» – и произошло ли оно вообще.

Начинается «Апология» с саркастического замечания о том, что «вопли общества» требовали наказать его, Чаадаева, значительно строже, чем это сделало правительство. Таким образом, тонко дается понять, что общество осталось в дураках, а правительство, «одушевленное самыми лучшими намерениями», поступило весьма мудро, сделав вид, что оно прислушивается к обществу.

За сарказмом следует поучение, которое особенно ценится нашими «чаадаевоведами». Звучит оно так: «Прекрасная вещь – любовь к отечеству, но есть нечто более прекрасное – это любовь к истине. <…> Не через родину, а через истину ведет путь на небо»2 .

Все это – не более чем очередной софизм. Родина, Отечество для каждого нормального человека – это нечто конкретное. Но о какой истине идет речь? О том, что дважды два четыре? Если бы Чаадаев говорил о какой-то конкретной истине, над его словами имело бы смысл размышлять, спорить с ними или соглашаться. А так они не только лишены смысла, но исподволь внушают мысль, что ради «любви к истине» – непонятно какой – можно обойтись без любви к Родине. Отсюда рождается и лживое утверждение, что любовь к Родине не ведет на небо. Русская церковь рассуждала иначе, и святой благоверный князь Александр Невский – тому пример.

Что касается Чаадаева, то он фактически сразу бросает очередное русофобское обвинение: «Мы, русские, всегда мало интересовались тем, что – истина, а что – ложь». Еще раз подчеркну, насколько фальшиво «мы» в подобных заявлениях Чаадаева. В «Апологии» он откровенно демонстрирует эту фальшь; забыв свои собственные постоянные выпады против «личного начала» и «индивидуального обособления», он торжественно заявляет: «Во всем своем могуществе и блеске человеческое сознание всегда обнаруживается только в одиноком уме, который является центром и солнцем его сферы». Чей «одинокий ум» Чаадаев подразумевает в первую очередь – догадаться несложно.

Но пора, в конце концов, переходить к апологии, то есть к защите, оправданию взглядов на Россию, высказанных в первом из «Философических писем». Поначалу Чаадаев, не мудрствуя лукаво, просто подслащивает свою русофобию. В качестве весомой «ложки меда» он берет деяния Петра I, который «отрекся от  старой России» и которому «мы обязаны нашим величием, нашей славой и всеми благами, какими мы теперь обладаем»3 . Более того, наш сочинитель видит нечто отрадное даже до Петра: «Уже триста лет Россия стремится слиться с Западной Европой, заимствует оттуда все наиболее серьезные свои познания и свои живейшие наслаждения». Похоже, предложенное правительством лечение оказалось весьма эффективным: как-никак триста лет русской истории отвоевано у «ничего».

Впрочем, уже через страницу Чаадаев заявляет: «Петр Великий нашел у себя дома только лист белой бумаги и своей сильной рукой написал на нем слова Европа и Запад; и с тех пор мы принадлежим к Европе и Западу». Про триста лет «слияния» с Западом уже забыто, да и все изречение в целом звучит достаточно издевательски. Мы снова узнаем автора публикации в «Телескопе» во всей его «изначальной» русофобии.

Нельзя, однако, недооценивать Чаадаева. В «Апологии» он делает и более тонкий ход, который озвучивает так: «Есть великие народы – как и великие исторические личности, – которые нельзя объяснить нормальными законами нашего разума, но которые таинственно определяет верховная логика Провидения: таков именно наш народ»4 .

Сразу отмечу – это еще одна фраза, которую поклонники Чаадаева относят к числу истинных перлов его «историософии». Между тем, строго говоря, эта фраза перечеркивает его собственную философию истории, лишает смысла ее основную концепцию. Действительно, согласно этой концепции история всех народов, всего рода человеческого – целиком и полностью определяется Провидением. А потому, признав безграничную власть Провидения, мы можем сказать о русском народе только то, что у него особая историческая судьба, особое назначение и проч. Но теперь Чаадаев хочет сказать не это, а нечто совсем другое.

Суть в том, что «нам незачем задыхаться в нашей истории». У России нет настоящей истории, отличной от хронологии, с которой связана «пустота наших летописей», – вот основная мысль «Апологии», которая на деле является продолжением нигилизма, выраженного в первом «Философическом письме». Только теперь Чаадаев хочет представить дело так, что внеисторичность русского народа – это огромный плюс. Тогда как «большая часть мира подавлена своими традициями и воспоминаниями», мы можем все начать с чистого листа, ибо «мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, их заблуждения и суеверия» .

Какая жалкая софистика! Народ, лишенный исторической памяти, – это, строго говоря, вовсе не народ. Но даже если допустить существование такого «народа», он не только не избежит ошибок, совершенных историческими народами, но сделает все мыслимые и немыслимые ошибки. В «Апологии» мы фактически имеем дело с идеологией «построения нового мира», причем даже без предварительного разрушения старого мира, которого как бы и не было.

«Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами», – пишет Чаадаев в «Апологии». Но можно не закрывать глаза, если они и без того незрячи, можно смотреть на Родину свысока, но склонять голову к туфлям римского первосвященника.

***

Нам пора переходить к общей оценке творчества Чаадаева. Но я обещал читателю сказать несколько слов об адресате его «философических писем», и сейчас самое время сделать это, опираясь на изыскания уже цитированной ранее С. Кайдаш-Лакшиной. Собственно говоря, суть истории «Чаадаев и Панова» укладывается в слова поэта Николая Языкова  об идоле слабых жен. С Екатериной Дмитриевной Пановой Чаадаев познакомился в 1827 году (когда ей было, по-видимому, 23 года) и, по его словам, находил в свиданиях с нею «развлечение». «Развлечение» закончилось для Пановой примерно так же, как для Чаадаева, только хуже. В декабре 1836 г. ее муж потребовал освидетельствования «умственных способностей» супруги. Кайдаш-Лакшина уверена, что он пошел на это, «желая завладеть имением жены», но уж очень красноречивы и дата освидетельствования, и ответы Пановой на вопросы членов комиссии.

Эти ответы мы знаем … из «объяснительного письма», которое Чаадаев по собственной инициативе отправил полицмейстеру и где писал о своей наперснице следующее: «Что касается до того, что эта несчастная женщина теперь в сумасшествии, говорит, например, что она республиканка, что она молилась за поляков и прочий вздор, то я уверен, что если спросить ее, говорил я с ней когда-либо про что-нибудь подобное, то она, несмотря на свое жалкое положение, несмотря на то, что почитает себя бессмертною <…> конечно, скажет, что нет»6 .

Здесь уместно сделать замечание о бессмертии. В начале пятого письма Чаадаев утверждал, что «христианская религия рассматривает бессмертие как награду за жизнь совершенно святую, итак, если вечную жизнь приходится еще заслужить, то заранее обладать ею, очевидно, нельзя7 . Так что разговоры о бессмертии он с Пановой несомненно вел и мог внушить ей именно мысль о том, что бессмертие нужно заслужить.

Итог был предсказуем: Екатерина Панова была помещена на лечение в «частное заведение Саблера».

Что тут скажешь? Кайдаш-Лакшина пытается оправдать Чаадаева с помощью какой-то невнятной казуистики. Между тем совершенно ясно, что Чаадаев, «общаясь» с молодой женщиной, и без того неуравновешенной, довел ее до явного нервного расстройства «страшилками» о той стране, в которой она жила, и о том народе, среди которого она жила. Довел – и отрекся от нее, как когда-то отрекся от «друзей»-декабристов.

Дальнейшая жизнь Пановой после недолгого пребывания в лечебнице описана у Кайдаш-Лакшиной туманно. По-видимому, Панова на какое-то время уехала заграницу, а вернувшись, вела неприкаянную, почти бездомную жизнь. Процитирую отрывок из воспоминаний внука Александра Улыбышева, старшего брата Екатерины Пановой. Он пишет: «Я вспоминаю мое раннее детство, родовое имение моего деда Улыбышева Лукино в Нижегородской губернии, старую дворовую избу и живущую в ней старую безногую женщину, к которой я испытываю чувство любопытства и страха и которую моя бабка, вдова Улыбышева, называет презрительно-насмешливо «философка» – корреспондентка Чаадаева Екатерина Дмитриевна Панова, урожденная Улыбышева, родная сестра моего деда. <…> Эта корреспондентка Чаадаева, эта «философка» остается в моей памяти теперь каким-то несчастным, блуждающим существом. Я не знаю, где ее могила, не знаю, у кого об этом спросить. Род Улыбышевых вымер, в родовом склепе села Лукина Екатерина Дмитриевна не покоится. Куда исчезла она тогда из Лукина старой, безногой старухой – я не знаю»8 .

***

«Религиозно-философское» наследие Чаадаева можно определить одним словом – нигилизм.

Вполне отчетливо и, можно сказать, искренне этот нигилизм выразился в отношении Чаадаева к России и русскому народу в первом «философическом письме». Россия как культурно-историческая реальность для Чаадаева не существует, у русского народа нет мало-мальски налаженного быта, «нет даже домашнего очага». В своем национальном нигилизме Чаадаев утрачивает всякое чувство меры, так что даже дружески расположенный к нему Пушкин отвечает ему совершенно твердо: «Клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал»9 .

«Клянусь честью» – это сказано совсем не случайно, для Пушкина это не ходячий «оборот речи». Именно чувство чести не позволяет Пушкину согласиться с Чаадаевым. По сути дела, Пушкин напоминает Чаадаеву, что отношение к своей Родине и к своему народу – это не только вопрос любви или ненависти, но и вопрос чести или бесчестья. В этом смысле ответ Пушкина, который при поверхностном чтении кажется недостаточно резким, в действительности затрагивает, сознательно или безотчетно, самую суть дела.

То, что нигилизм несовместим с честью и честностью, показало дальнейшее развитие событий. На смену русофобской откровенности публикации в «Телескопе» пришло трусливое двуличие «Апологии сумасшедшего». Это двуличие особенно ясно проявилось в том хитроумном толковании, которое Чаадаев дает в «Апологии» своему тезису об отсутствии у русского народа истории и исторической памяти. Теперь Чаадаев уверяет, что в этой ущербности заключено превосходство русских над другими народами. В чистом, беспримесном виде основную мысль «Апологии» можно сформулировать так: наше историческое значение определяется именно тем, что у нас нет истории.

Казалось бы, все ясно – пустая игра слов, которая может прийтись по вкусу разве что салонным болтунам. К сожалению, подобная игра была не чужда и так называемым «ранним славянофилам», особенно их главному идеологу А. С. Хомякову, причем в вопросе первостепенной важности. Великая идея народности, то есть национальной самобытности, и привлекала, и отталкивала его. Привлекала как глубоко русского, «почвенного» человека и отталкивала как поклонника «человечества», которое он ставил несравненно выше народности. Пытаясь преодолеть это внутреннее противоречие своего мировоззрения, славянофилы на все лады варьировали мысль о том, что наша главная национальная особенность состоит в том, что у нас нет никаких существенных национальных особенностей («племенных идиотизмов»), что мы «общечеловечны» или «всечеловечны»10. Это лукавое пустословие – совершенно в чаадаевском стиле.

Следующее, что необходимо подчеркнуть, говоря о культурно-историческом нигилизме Чаадаева, – это его поистине «вселенский» характер. Не только история и культура России, но и огромная часть мировой истории и мировой культуры отрицалась Чаадаевым как «нелепые уклонения от божественных и человеческих истин»11. Благосклонность Чаадаева была сосредоточена исключительно на культурах, имевших отчетливо теократический характер. Связь культурно-исторического нигилизма с пристрастием к теократии, конечно, не случайна. По своей сути теократия – это власть святош, отношение которых к культуре является сугубо утилитарным: культура должна служить религиозной доктрине, должна непременно вписываться в рамки этой доктрины. Гений арийских народов был еще способен сопротивляться теократической диктатуре (внешне подчиняясь ей), но семиты полностью ей покоряются: их культура имеет чисто декоративный, религиозно-прикладной характер.

Тем не менее культурно-исторический нигилизм Чаадаева – это лишь оболочка, скорлупа, внутри которой необходимо разглядеть ядро нигилизма, его суть. Эту суть с безупречной ясностью выражают слова Павда Александровича Бакунина (1820 – 1900): «В обращении человека в ничто, в презрении к его достоинству и есть самая сущность и тайный смысл всего нигилизма»12. Мы видим, что вопрос о нигилизме неразрывно связан с вопросом о человеке. Поэтому чтобы понять нигилизм как таковой, мы должны располагать понятием о человеке. К счастью, русская классическая философия нашла краткую и ясную формулировку этого понятия: человеческое в человеке – это его разумно-свободная личность (такая формулировка является общей практически для всех классиков русской философии, от И. В. Киреевского до В. И. Несмелова).

Понятия разума, свободы и личности столь же тесно связаны с понятием человека, как и между собой. И здесь надо отдать должное Чаадаеву: он угадывает эту связь и потому его антропологический нигилизм можно назвать всесторонним: он отрицает и человеческий разум, и человеческую свободу, и человеческую личность. Выше мы сказали уже достаточно об этом трояком отрицании у Чаадаева, чтобы снова входить в детали; отметим только главное, то есть то, что напомнит о себе в последующем развитии русской философии (вернее – в ее последующих искажениях).

Отрицание личностивыражено Чаадаевым наиболее ясно и последовательно (если не принимать в расчет панегирики отдельным представителям семитической расы). Хотя определенного понятия о личности как таковой у Чаадаева нет, у него есть достаточно важное определение личности «от противного», в частности, когда он говорит о задаче «уничтожения личного бытия и замены его бытием вполне социальным или безличным». Чаадаев верно угадал, что тезис «общество первично, личность вторична» является не просто умалением личности, но ее отрицанием. Дело в том, что природа личности полнее всего выражается именно в создании общественных (особенно национальных) союзов. Здесь ярче всего проявляется инициатива личности. Если же мы будем отрицать эту инициативу, если мы будем – вместе с Чаадаевым – видеть нечто первичное в обществе – мы и получим именно безличное бытие.

Убеждение Чаадаева в первичности «социального» перешло к славянофилам, где оно закономерно соединилось с отрицанием «личного начала». А в качестве компенсации славянофилы, опять-таки в духе Чаадаева, утверждали существования некой «народной личности». В частности, И.С. Аксаков определил эту фиктивную «личность» как «то новое лицо, которое называется народом и в котором исчезают все отдельные личности»13. Подобная коллективизация личности на деле не возвышает народ, а отрицает его высшее призвание – быть союзом личностей, или нацией14 .

У В.С. Соловьева дело пошло еще дальше – и тоже по следам Чаадаева. Но если у последнего представление о человечестве как «одном человеке» подкрепляется только цитатой из Паскаля и фактически не развивается, то «коньком» Соловьева стало именно человечество как «великое существо» (понятие, заимствованное у Огюста Конта). А вслед за человечеством возникло и «богочеловечество», о котором «Соловьев говорит много больше, чем о Богочеловеке, – и образ Спасителя остается в его системе только бледной тенью»15 .

Отрицание личности идет у Чаадаева рука об руку с отрицанием свободы. Важно понять, что первоисточник этого отрицания, его концептуальный фундамент – это детерминизм материалистического толка. Вот принципиальный момент, который все «чаадаевоведы» сознательно обходят вниманием. Действительно, не заметить этот момент невозможно: настолько часто и настойчиво Чаадаев подчеркивает смысловое тождество «законов физических» и «законов духовных», даже их совпадение в «общем мировом законе».

Нет спора – суждения Чаадаева о свободе носят особенно путанный, непоследовательный характер. Зато Чаадаев дает достаточно внятный ответ на вопрос, откуда берется иллюзия свободы. Ее внушает нам «искусственный разум». Этому разуму, который у каждого человека свой, Чаадаев противопоставляет «коллективный разум», в котором все люди едины, где «мысль человека есть мысль человеческого рода».

Ясно, что здесь мы имеем если не прямое отрицание, то категорическое осуждение индивидуального человеческого разума, осуждение самостоятельного мышления. А такое осуждение, по существу дела, ничем не отличается от интеллектуального нигилизма, ибо тот, кто не мыслит самостоятельно, – не мыслит вообще. Так что, хотя Чаадаев в конце концов и восславил «одинокий ум» (имея в виду, конечно, прежде всего свой собственный), ему не избежать сомнительной чести считаться предтечей славянофильского «антирационализма». Славянофилы твердо усвоили идею «коллективного разума», придумав для нее только новое название – соборного мышления.

Последнее, что нам необходимо понять, кто же такой Чаадаев как религиозный мыслитель? Протоиерей Георгий Флоровский отмечал: «Образ Чаадаева до сих пор остается неясным. И самое неясное в нем, это – его религиозность. <…> У этого апологета Римской теократии в мировоззрении всего меньше именно церковности. Он остается мечтателем-нелюдимом, каких много было именно в Александровское время, среди масонов и пиетистов»16. Флоровский не развивает тему масонских корней «религиозной философии» Чаадаева, и напрасно. Интересным документом является в этом плане письмо Чаадаева Шеллингу, написанное еще в 1832 г. Здесь Чаадаев говорит о «великой мысли о слиянии философии с религией» и добавляет: «Каждая новая мысль, примыкавшая в моем уме к этой основной мысли, казалась мне камнем, который я приносил для построения храма, где все люди должны будут когда-нибудь сойтись для поклонения, в совершенном знании, явному Богу»17. Сугубо масонский, гностический и экуменический характер этих откровений несомненен. Нам же следует помнить: проект «русской религиозной философии» имел масонскую природу, в какие бы «православные» одеяния он впоследствии ни облекался.

Впрочем, в религиозных взглядах Чаадаева есть конкретный момент, влияние которого на русскую мысль представляется мне особенно опасным. Чаадаев был пламенным проповедником создания Царства Божия на земле, его осуществления в социальной жизни. Пройдут годы, и эту проповедь подхватит В.С. Соловьев, а его самым решительным противником будет Петр Евгеньевич Астафьев (1847 – 1893), который отметит, в частности: «Для русского религиозного духа сведение его религиозной задачи на землю и осуществление ее в какой бы то ни было совершенной форме на земле, в земных учреждениях, было бы умалением этой задачи, отречением от ее существа, продажей права первородства за чечевичную похлебку»18 .

Но значительно раньше, сразу после публикации в «Телескопе», выступил против проповеди «Царства Божия на земле» уже упомянутый нами ранее Михаил Загоскин, считавший, что эта проповедь непосредственно связана с попытками заманить русский народ в те же сети, в которые его не могла заманить проповедь атеизма. В уста «мутителей народа» он вкладывает следующие слова: «Безверие нам не удалось; это старо: мы употребим христианство, и осуществим на земле Царствие Божие». И разве не обещание «земного рая» стало в конце концов той приманкой, которая соблазнила немалую часть русского народа? А то, что в роли нового жречества выступили «эмансипированные» евреи с наганами – тоже не слишком расходится с грезами Чаадаева, воспевавшего «кровавые битвы за дело истины» и ветхозаветные «поголовные истребления».

И последнее, что позволяет уверенно говорить о религиозном нигилизме Чаадаева. Как любая разновидность нигилизма, так и религиозный нигилизм коренится в отрицании достоинства и самобытности человеческой личности. Самопознание является естественной почвой богопознания – это положение русской классической философии является одним из ее высших достижений. Вениамин Александрович Снегирев (1841 – 1889) выразил связь самопознания и богопознания в простых и ясных словах: «смутна, неопределенна идея собственной личности, – смутна и идея Личности бесконечной; ясно, определенно и отчетливо сознается человеком особность собственной его личности и ее свойства, – ясно, определенно возникает представление особности и главных свойств Личности бесконечной»19 .

Из смутности взгляда на человека вытекает у Чаадаева и смутный взгляд на Бога; и не просто смутный, неопределенный, а мутный, внушающий какое-то нехорошее чувство, которое нарастает к концу его «Философических писем», где евангельское слово Спасителя уже прямо отрицается как «устаревшее» и где нас зовут прислушаться: «Не должен ли раздаться в мире новый голос»?

Евангелие говорит: «Горе миру от соблазнов, ибо надобно придти соблазнам; но горе тому человеку, через которого соблазн приходит» (Мф. 18:7). Соблазн нигилизма пришел в русскую философию через Чаадаева. Будем надеяться, что сам Чаадаев это уже понял. Пора понять и нам.


1Так поступил, в частности, В. В. Кожинов (1930 – 2001). См. его книгу: Загадочные страницы русской истории XX века. «Черносотенцы» и революция. М. 1995. С. 222 и далее.

2Чаадаев П. Я. Апология сумасшедшего // Россия глазами русского. Указ. изд. С. 140.

3Там же. С. 141.

4Там же. С. 143 – 144.

5Там же. С. 150 – 151.

6Кайдаш-Лакшина С. Указ. соч. С. 270 – 271.

7Чаадаев П. Я. Философические письма. Указ. изд. С. 76.

 8Кайдаш-Лакшина С. Указ. соч. С. 274. 

 9Пушкин А. С. Полное собрание сочинений в десяти томах. М.: «Наука». 1965. Т. 10. С. 875.

10См. подробнее: Ильин Н. П. Формирование основных типов национальной идеологии от М. В. Ломоносова до Н. Я. Данилевского // Патриотизм и национализм как факторы российской истории. М.: РОССПЭН. 2015. С. 9 – 112.

11О резко отрицательном отношении Чаадаева к выдающимся явлениям европейской культуры убедительно писал русский историк и литератор, эмигрант «второй волны» Николай Иванович Ульянов (1904 – 1985). См. публикацию его статьи «Басманный философ» в журнале «Вопросы философии» (1990, № 8, с. 74 – 89).

12Бакунин П. А. Запоздалый голос сороковых годов. СПб. 1881. С. 152.

13Аксаков И. С. Отчего так нелегко живется в России? М.: РОССПЭН. 2002. С. 137.

14Об этом прекрасно пишет Л. А. Тихомиров в «Монархической государственности» (СПб., 1992, с. 600 и далее).

15Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж. 1937. С. 317.

16Флоровский Г. Указ. соч. С. 247.

17Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 2. Указ. изд. С. 76.

18Астафьев П. Е. Национальность и общечеловеческие задачи // Философия нации и единство мировоззрения. М. 2000. С. 51.

19Снегирев В. А. Психология. Харьков. 1893. С. 600. Вл. Даль, поясняя слово особность, приводит фразу: «Особность сознательной личности дана лишь человеку».

09.09.2020

-->