Сергей Есенин: «Я хочу быть жёлтым парусом...»

С. Есенин, как известно, вошёл в литературу с лёгкой руки А.Блока. В одном - главном художественном компоненте - их по­эзия периодически совпадала. В «Пришествии», «Преображении», «Инонии», «Иорданской голубице» и других произведениях 1917 -1918 годов точкой отсчёта для С.Есенина являются идеалы «ма­лого народа» со всеми вытекающими из этого естественными ан­тихристианскими последствиями. То есть идеалы не всего наро- да-крестьянства (как утверждают разные авторы от П.Юшина до МДунаева), а той части его, которая с позиций эвдемонической культуры верила в осуществление рая на земле и ставила личность в один ряд с Творцом.

Эта тенденция получила, на мой взгляд, непродуктивную оценку в работах современных исследователей. Станислав и Сергей Куняе- вы, например, утверждают: цикл «религиозно-космических» поэм по недоразумению назван «богохульным», ибо «такие катаклизмы бывают в душах больших художников, но они сродни не плоскому атеизму, не антирелигиозному хулиганству, а скорее мощной рели­гиозной ереси. Это не порицание Бога, а переосмысление его воли, это действительно отчаянная попытка своего нового Третьего Заве­та. Это не порицание христианства, а попытка по-новому истолко­вать его и по-новому приневолить на службу тяготам и пределам земным!» (Куняевы Ст. и С. Божья дудка. Жизнеописание Сергея Есе­нина // «Наш современник», 1995, № 4).

В русле данной парадигмы мыслит и О.Воронова: «Тело, Христо­во тело // Выплёвываю изо рта!» и им подобные строки - это не ко­щунство, богохульство, а «миротворение», «жажда «воскресения» без Голгофы», это духовные искания, созвучные идеям «нового ре­лигиозного сознания», Н.Бердяева, прежде всего (Воронова О. ...Между религией и «Русской идеей»: СА. Есенин и НА. Бердяев // Столетие Сергея Есенина: Международный симпозиум. Есенинский сборник Вып. III. - М., 1997).

Стремление Куняевых, Вороновой и некоторых других авторов стать на позицию С.Есенина как на позицию безгрешную, изна­чально правильную порождает сущностную сумятицу, затемняет предмет исследования. Атеизм - вне зависимости от формы и каче­ства - всегда останется атеизмом, как и «мощная религиозная ересь» никогда не станет явлением религиозно-духовно значимым и значительным. Попытки создания Третьего Завета Н.Бердяевым, Д.Мережковским или С.Есениным (всё равно кем), спор с «истори­ческим христианством» или «тайной Бога» - это явления разруши­тельные, катастрофические, стоящие в одном ряду с антирелигиоз­ным или религиозным хулиганством.

Не отрицая богохульственных, антихристианских настроений С.Есенина, я не склонен видеть в них творчествоопределяюшую тенденцию. В этом случае уместна параллель с «богохульными» произведениями и высказываниями А.Пушкина. Подход к понима­нию данного феномена, сформулированный митрополитом Анас­тасией, И.Ильиным, С.Франком, В.Непомнящим, применим и к вы­шеназванным поэмам С.Есенина. Так, НЛюбимов, отмечая «мер­зость <...> кощунственной «Инонии», справедливо говорит о неглу- бокости чувств, породивших данное явление, а приводя пример из «Певчего зова», делает убедительный вывод: «Большевик, хотя Есе­нин и объявил себя таковым в «Иорданской голубице», этих строк не написал бы никогда» (Любимов Н. Неувядаемый цвет // «Моск­ва», 1995, №6).

Именно с таких позиций, думаю, необходимо рассматривать и известные поступки С.Есенина, на которые обычно ссылаются ис­следователи: роспись стен Страстного монастыря, использование иконы на лучину и т.д. То, что «бесовство» поэта носило характер временного затмения, помрачения, свидетельствуют иные эпизоды из его жизни (рассказанные Лолой Кинел, например) и дальнейшее творчество: «Кобыльи корабли», «Пугачёв», «Страна негодяев», в первую очередь.

Образы разной эмоциональной и художественной концентра­ции в «Кобыльих кораблях» (1919) - небо, изглоданное тучами, волк, воющий на звезду, «рваные животы кобыл», «черепов златохвойный сад», мёрзнущее солнце, выбитые окна, «настежь двери» - несут в се­бе реально-символические черты гражданской войны, через кото­рые передана трагедия и миллионов, и отдельной личности. Траге­дия не только настоящего, но и будущего, заложенного в настоя­щем, выраженная пророчески и художественно гениально: «Вёсла­ми отрубленных рук // Вы гребётесь в страну грядущего». Понятно, что у такой страны, у таких «гребцов» нет будущего. Отсюда и «вре­мён связующая нить» - смерть, символом которой являются «воро­ньи паруса» и «крик вороний».

Голод, стужа, смерть, бесчеловечный человек, съевший дитя вол­чицы (которое Бог дал!!!), новое зрение - третий глаз, ищущий кос­ти помясистей, «бешеное зарево трупов» - это следствие одичания человека, которое, с точки зрения С.Есенина, вызвано революцией. Если раньше она виделась поэту «чудесной гостьей», которой он слагал песни, то теперь это - «злой октябрь».

В то время, когда многие писатели взывали к крови, ненависти, С.Есенин говорил иным языком - жалости, сострадания, христиан­ской любви. Лирический герой поэмы - это уже человек, руковод­ствующийся в своих поступках евангельскими заповедями. Поэто­му закономерно и показательно, что лирическому герою приемле­мым поведением во время голода видится следующее: «Половину ноги моей съем сам, // Половину отдам вам высасывать», - а броса­нию камня в «сумасшедшего ближнего» предпочитается собствен­ная смерть. Слова «Всё познать, ничего не взять // Пришёл в этот мир поэт» звучат как жизненное и творческое кредо, которому С.Есенин был верен до конца дней своих.

«Страна негодяев» (1922-1923) опровергает расхожий тезис о советскости С.Есенина литературоведения 60-80-х годов и либе­ральных исследователей 90-х годов.

В отличие от В.Маяковского, Б.Пастернака и многих других, вос­певавших советскую власть, С.Есенин в «Стране негодяев» показал её истинную сущность. На протяжении повествования автор поэмы по-разному подчёркивает духовную несовместимость одного из представителей советской власти - Чекистова - со страной, в кото­рой он проводит кровавый социальный эксперимент. Несовмести­мость проявляется уже на лексическом уровне: «народ ваш», «ваш русский равнинный мужик», «твою страну». То есть размежевание происходит на уровне государства и народа, всех народов, населя­ющих Россию.

Чекистов ненавидит «грязную мордву», «вонючих черемисов», русского мужика, который характеризуется наиболее резко-от- рицательно: бездельник, самый бездарный и лицемерный. Герой не скрывает, что ему милее Европа, но в то же время нельзя ска­зать, что он укоренён в её или свою - еврейскую - почву. Чекис­тов - человек-космополит, представитель интернационального духа.

Метафизически личность героя идентифицируется через слово «чёрт», которое пять раз упоминает Чекистов и которым один раз клянётся, что символично-показательно. А его фраза «дьявол нас, знать, занёс» точно выражает духовное происхождение и сущность подобных индивидов.

Онтологически эквивалентом антихристианства, антирусскости Чекистова является идея замены Бога благами цивилизации. Он, проклиная отсталых русских, предлагает перестроить храмы в от­хожие места. Попутно планируется пустить под топор и крестьян­ские жилища - «глупые хаты». Показательно для советской исследо­вательской мысли то, что авторы разных поколений, люди с различ­ным жизненным опытом и творческим диапазоном: АВоронский (писатель, критик, редактор, референт ВЛенина) и П.Юшин (автор, посвятивший всю свою жизнь изучению творчества С.Есенина) - с интервалом почти в 40 лет высказали сходную - сверхпроизволь­ную - мысль: поэт солидарен с Чекистовым в оценке русского наро­да и с планом преобразования крестьянской России (Воронский А. Сергей Есенин // Воронский А. Искусство видеть мир. - М., 1987; Юшин П. Сергей Есенин. - М., 1969).

Не столь внешне явно ошибаются исследователи, которые на протяжении 90-х годов утверждают, что прототипом Чекистова был Троцкий. Персонификация зла, вольно или невольно, локали­зует проблему, сужает масштаб образа, принижает провидческий дар С.Есенина. Этот дар, на мой взгляд, заключается в том, что поэт создаёт образ такой типической концентрации, которая позволяет видеть в нём революционера вообще, тип сатанинской личности, вобравшей в себя черты, присущие ВЛенину и Л.Троцкому, Н.Буха­рину и Я.Свердлову, А.Зиновьеву и И.Сталину, многим другим пред­ставителям интернационального духа, захватившим Россию.

Называет себя «гражданином вселенной» и Номах. Главной дви­жущей силой в сложных и запутанных отношениях его с действи­тельностью является жажда социальной справедливости (что ле­жит на поверхности, следует из монологов и поступков героя) и ду­ховной свободы (что лишь иногда проявляется, чаще остаётся за «кадром», сюжетными рамками и до чего читатель должен доду­маться сам). Номах, не приемля мир лживых заговоров, где «душу человеческую ухорашивают рублём», выступает против и либераль- но-буржуазных, и социалистических отношений, проецирующих бездуховность, унификацию, уничтожение личности.

Только в варианте поэмы, опубликованном в 1998 году, появля­ются строки, где прямо говорится об этом тождестве: Ну что же мы взяли взамен? Пришли те же жулики, те же воры И вместе с революцией Всех взяли в плен...

Подчеркну: данная общность вытекает не из особенностей на­ционального менталитета, не из сакрально-монархического ядра России, а из материалистического сознания, эвдемонической сис­темы ценностей. Номах отвергает сии ценности, ибо власть денег, культ материального есть духовное рабство, при котором жизнь индивида подобна жизни в скотном дворе. То есть, видимо, не до конца осознавая, герой транслирует христианский взгляд на про­блему.

На примере Номаха Есенин показал трагедию романтической амбивалентной личности, первоначально уверовавшей в человече­ское, национальное братство, в социальную справедливость, а за­тем разочаровавшейся в своей вере. Через образ героя поэт выра­зил во многом свою трагедию и трагедию миллионов: Я пришёл в этот город с пустыми руками, Но зато с полным сердцем И не пустой головой. Я верил... я горел Я шёл с революцией,

Я думал, что братство не мечта и не сон, Что все во единое море сольются - Все сонмы народов,

И рас, и племён.

Пустая забава.

Одни разговоры,!

Трагедия Номаха - это трагедия отпадающей от Бога личности, трансформация сознания которой естественна и показательна. Сначала вера в Бога подменяется верой в социальное и человечес­кое абсолютное, затем, на этапе разочарования, «свято место» зани­мает собственное «я». Признания Номаха: «Что другие?», «Мне здесь на всё наплевать», «Я живу, как я сам хочу» - свидетельствуют об эго­центризме его сознания, и, казалось бы, до разрешения крови по совести остаётся один шаг.

Однако герой окончательно не утратил в себе «подобие Божье». Соличностность Творцу непоследовательно проявляется в мыслях и поступках Номаха. Он, единственный из действующих лиц по­эмы, стремится руководствоваться принципами христианского гу­манизма, пытается избежать кровопролития в годы гражданской войны. Поведение Номаха не меняется и тогда, когда речь идёт о Литза-Хуне, выследившем его.

Гамлетовская тема, по-разному заявленная в поэме, - это, преж­де всего, история души в период социальных потрясений и граж­данской войны. И бандитизм Номаха - своеобразная попытка со­хранить в себе душу. Не случайно герой не раз подчёркивает свою общность с теми, кто находится в конфликте с властью, - от кресть­ян до жуликов. Бандитизм Номаха - это не совсем или совсем не бандитизм, ибо деньги его не интересуют, а помимо жажды острых ощущений им движет желание доставить бедным праздник, борьба с теми, кто «на Марксе жиреют, как янки».

Из героев произведения комиссар Рассветов получил наиболь­шее количество положительных оценок «патриот нашей совет­ской родины» (Зелинский К. В изменяющемся мире. - М., 1969), «па­триот и верный сын России», человек со «многими замечательны­ми чертами характера коммуниста» (Прокушев Ю. Сергей Есенин. - М., 1973). Однако Рассветов вполне определённо заявляет о своём «патриотизме»: «Вся Россия - пустое место. // Вся Россия - лишь ве­тер да снег». Трудно заподозрить героя в знании истории своей Ро­дины, духовно-нравственного облика народа. К тому же Рассветов не скрывает, что борется против народа, являясь представителем «интернационального духа».

В сознании героя сочетаются, с одной стороны, холодно-праг- матический взгляд, решение проблем страны (в том числе и воен­ных) путём экономических преобразований: «Здесь одно лишь нужное лекарство - // Сеть шоссе и железных дорог. // Вместо де­рева нужен камень, // Черепица, бетон и жесть»; с другой - Рассве­тов согласен прибегнуть к помощи кнута при дознании, повесить «хоть бандитов сто». Комиссар не сомневается в правильности сво­их действий. Констатируя «страна негодует на нас», он легко объяс­няет это явление «дикими нравами». И как следствие игнорирова­ния интересов подавляющего большинства народа в экономичес­ких преобразованиях (место деревни, с точки зрения Рассветова, должен занять город) и в других вопросах - философия кровавого гуманизма.

Чарин во время рассказа Рассветова об Америке сомневается в справедливости нечестного поступка Никандра, аргументации ко­торого («Все они - // Класс грабительских банд. // Но должен же, друг мой, на свете //Жить Рассветов Никандр») он противопостав­ляет традиционно-народный взгляд: «Значит, по этой версии // Подлость подчас не порок?» Если в Соединённых Штатах средст­вом для достижения цели Рассветова были «джентельмены удачи», то в России им стал народ, чьи слёзы, чья кровь были условием то­го, «чтобы чище синел простор коммунистическим взглядом». Есте­ственно, что Чарин не приемлет такую политику, через его оценки и характеристики автор произведения выражает ту народную прав­ду, которая не замечалась современниками С.Есенина В.Маяков­ским, Б.Пастернаком, О.Манделыптамом и многими другими: Их озлобили наши поборы, И, считая весь мир за бедлам, Они думают, что мы воры Иль поблажку даём ворам.

Учитывая сказанное, невозможно согласиться с подобными ут­верждениями Е.Наумова: «Рассветов - человек <...> государственно­го ума, мыслящий историческими категориями», «С.Есенин цели­ком на стороне комиссара» (Наумов Е. Сергей Есенин. - M.-JL, 1965). Художнику во многом близка позиция Номаха и Чарина, в их взглядах по-разному проявилась «всемирная отзывчивость» русской души, национальная традиция, которая в годы граждан­ской войны и последующие десятилетия в жизни и в литературе была не в чести. Эти высказывания критика в силу их очевидной неправоты можно было бы и не приводить, если бы в начале XXI века книга Е.Наумова не называлась в списке работ, положительно повлиявших на преподавание есенинского творчества в школе и вузе (Воронова О. СА. Есенин в учебных изданиях для средней и высшей школы: опыт научно-практической экспертизы // Творче­ство СА. Есенина: Вопросы изучения и преподавания: Межвузов­ский сборник научных трудов. - Рязань, 2003).

В период принесения в жертву и отдельной человеческой лично­сти, и целых классов, в период наступления бездушно-механичес- кой силы рождаются «Сорокоуст», «Я последний поэт деревни...», «Хулиган», «Исповедь хулигана», «Мир таинственный, мир мой древ­ний...» и другие произведения С. Есенина, в которых поэт, в отличие от многих писателей, оценивает человека, происходящее с позиций подавляющего большинства страны - крестьянства и шире - с хри­стианских позиций. То есть «живые кони и стальная конница», «эле­ктрический восход», «ремней и труб глухая хватка» («Сорокоуст»), «каменные руки шоссе», сдавившие за шею деревню («Мир таинст­венный, мир мой древний...»), характеризуют ту враждебную чёр­ную силу, тот город, который окрестил деревню «как падаль и мразь» и нёс уничтожение и отдельной личности, и живому традиционно­му крестьянскому миру, его основам, культуре. С.Есенин лучше дру­гих понял, что данный ход событий неприемлем, «ибо рубят и взры­вают <...> мост из-под ног грядущих поколений» (Есенин С. Письма //Есенин С. Собр. соч.: В 5 т. - Т.5. - М., 1962). У поэта, не отделявше­го свою судьбу от судьбы деревни, возникает не только чувство об­речённости («Только мне, как псаломщику, петь // Над родимой страной аллилуйя» - «Сорокоуст», «Скоро, скоро часы деревянные прохрипят мой двенадцатый час» - «Я последний поэт деревни...»), но и протеста, носящего чаще всего одежду хулиганства.

Важно подчеркнуть, что «разбойник и хам» появляются в лири­ческом герое как вызов «чёрной жути», бродящей по холмам и стру­ящей «злобу вора» («Хулиган). «Хулиганство» - это ответная реакция на происходящее в деревне, стране, это бравада, маска, форма за­щиты (о чём говорится «открытым текстом» в «Исповеди хулигана», «Письме к женщине»). Поэт «деревянной Руси» сравнивает своё по­ложение с травимым волком («Мир таинственный, мир мой древ­ний...»), через два года он напишет о том же: «Но, обречённый на го- ненье...» («Пушкину»),

Лирический герой уходит от «железных врагов», от роковой ре­альности в кабак, предпочитая «чужому и хохочущему сброду» («Всё живое особой метой...»), бьющему в душу, общество бандитов и проституток («Да! Теперь решено. Без возврата...», «Снова пьют здесь, дерутся и плачут...»). Порой может показаться, что маска хули­гана приросла к лицу и чудачества, желание забыться стали сутью героя. Но в любом стихотворении этого периода (за исключением «Пой же, пой. На проклятой гитаре...»), как солнце сквозь тучи, про­свечивают чувства и мысли, свидетельствующие о наличии высоко­го духовно-нравственного идеала у героя и поэта («Дорогая... я пла­чу... // Прости... прости...» - «Сыпь, гармоника. Скука... Скука...», «Шум и гам в этом логове жутком...» - «Да! Теперь решено. Без возврата...»), что не позволяет отождествлять их с миром дна жизни.

Любовь к женщине - вот что приходит на смену «жёлтому пару­су» и хулиганству: «В первый раз отрекаюсь скандалить» («Заметал­ся пожар голубой...»), «Бестрепетно сказать могу, //Что я прощаюсь с хулиганством» («Пускай ты выпита другим...»). У поэта рождаются строки, не характерные для него:

И стихи бы писать забросил, Только б тонкой касаться руки И волос твоих цветом в осень. Я б навеки пошёл за тобой Хоть в свои, хоть в чужие дали.... Любовь к женщине, выдвинутая на первый план и готовая при­нести в жертву Родину, лиру - секундная слабость, которая больше


 

не повторится. Осенняя любовь, любовь - прощение и прощание, благословение - главный герой стихотворений «Ты такая ж про­стая, как все...», «Пускай ты выпита другим...», «Дорогая, сядем ря­дом...», «Мне грустно на тебя смотреть...» и других произведений поэта.

«Нежность грустная русской души», любовь ко всему живому - конец одного и начало последнего этапа в творчестве С.Есенина.

Любовь - доминанта личности в поэзии автора - проявляется на разных уровнях: женщины, человека, природы, животных, кресть­янского быта, малой родины, России. Любовь к Родине в лирике и эпике 1924-1925 годов вбирает в себя все любови, в ней тонет всё советски-рассудочно-ходульное в творчестве данного периода.

Но именно чувство России и любовь к Родине ставятся под со­мнение некоторыми авторами. Ещё в 1926 году Вл. Ходасевич пи­сал, что ключ к судьбе поэта - это отсутствие у него чувства России. «Правда <...> его - любовь к родине, пусть незрячая, но великая. Её исповедовал он даже в облике хулигана: Я люблю родину; Я очень люблю родину!

Горе его было в том, что он не сумел назвать её: он воспевал и бревенчатую Русь, и мужицкую Россию, и социалистическую Ино- нию, и азиатскую Рассею, пытался принять даже СССР - одно лишь верное имя не пришло ему на уста: Россия. В том и было его главное заблуждение, не злая воля, а горькая ошибка. Тут и завязка, и развяз­ка его трагедии» (Ходасевич Вл. Перед зеркалом. - М., 2002).

С точки зрения формально-лексической Вл. Ходасевич явно не­прав. Слова «Россия», «российский», по подсчётам В.Николаева (Николаев В. Великий ученик великих учителей: опыт математиче­ского исследования поэтической лексики СА. Есенина // Творче­ство С.А. Есенина: Вопросы изучения и преподавания. - Рязань, 2003), употребляются в творчестве С.Есенина чаще, чемуАЛушки- на, Н.Некрасова, АКольцова, А.Блока. Однако суть не в этом. При та­ком математическом подходе, на него сбивается и Вл. Ходасевич, игнорируется главное - по-разному выраженное духовное, онто­логическое, сакральное пространство России.

То, что оно - реальность, думаю, доказывают рассмотренные и не рассмотренные произведения С.Есенина. К тому же необходимо иметь в виду те особенности поэтики С.Есенина, которые игнори­рует Вл. Ходасевич и которые так точно определяет Ю.Мамлеев: «Поэзия Есенина - это контакт с сокрытым миром изначальных ка­честв русской души и русского бытия. Это введение в новый неви­димый град Китеж, в град сокровенных пластов русского бытия»; «Именно благодаря совершенно необыкновенным, чисто русским интонациям даже самая обычная строчка в есенинской поэзии превращается в прорыв русской стихии. Кажется, что это даже не поэзия в обычном смысле, а какая-то поэтическая хирургия на сердце, вскрытие его» (Мамлеев Ю. Духовный смысл поэзии Есени­на // Столетие Сергея Есенина: Международный симпозиум. Есе­нинский сборник Вып. III. - М., 1997).

На ином уровне С.Есенин отторгается от России в статье АМар- ченко. Она, объясняя причины успеха поэта в северной столице, прибегает к испытанному методу, пуская в ход обветшалые легенды: поэт попал в Петербург - славянофильский центр, охваченный ру- соманией и пользовавшийся «монаршим покровительством» (Мар­ченко А. Поэтический мир Есенина. - М., 1989). Такой контекст, ви­димо, должен дискредитировать творчество С.Есенина, и не только его. «Блок, - утверждает АМарченко, - только что переживший «По­ле Куликово» и мучившийся поздней и трудной любовью к «нищей» России, принял Есенина как её полномочного посла...». Но, во-пер- вых, любовь А.Блока к России нельзя назвать поздней. Во-вторых, каким «аршином» измеряет жизнь и творчество поэта АМарченко, говоря, что «Блок только что пережил «Поле Куликово»? Семь лет, отделяющих этот цикл от 1915 года (года встречи С.Есенина и АБлока) - срок большой во всех отношениях.

Итак, с точки зрения А. Марченко, неизвестный поэт явился к прославленному писателю как посол России, славянофильства, ру- сомании, поддерживаемой монархом. Такое понимание вопроса объясняется отношением критика к главной теме творчества АБло­ка и С.Есенина - теме Родины. О ней прямо и косвенно говорится явно без симпатии, например, как о «старом национализме». В этом, конечно, АМарченко не оригинальна. Подобные взгляды домини­ровали на протяжении многих лет, начиная ещё с 20-х годов. Прав­да, АМарченко идёт дальше своих предшественников. В отличие от них, связывающих трагедию С.Есенина с «рабским прошлым», ис­следовательница свела это сложное явление к драме самолюбия. Непризнанность художника новой властью, обида на неё привели к следующему: поэт «решил, что обиделся вместе с русским мужиком и за него тоже. Драматическое положение усугублялось тем, что при этом он не желал ни быть, ни слыть ходоком по рязанским де­лам» (Марченко А. Поэтический мир Есенина. - М., 1989). Ларчик, оказывается, просто открывался, но эта та простота, которая хуже воровства.

Эгоцентризм С.Есенина А.Марченко доказывает цитатой из ав­тобиографии поэта: «Крайне индивидуален». Неудобно напоми­нать азбучные истины известной исследовательнице: крайняя ин­дивидуальность - лицо любого настоящего художника, а между индивидуальностью и эгоцентризмом - пропасть, а не тождество, возникающее лишь тогда, когда индивидуальность - индивидуа­лист.

В 90-е годы была реанимирована формула национальной иден­тификации творчества С.Есенина, рождённая первой волной эмиг­рации и по понятным причинам не звучавшая в СССР: духовно-ме- тафизически поэт связывает две России, «красную» и «белую». О.Во­ронова в статье «Пушкин и Есенин как выразители русского нацио­нального самосознания», отталкиваясь от слов Георгия Иванова, оп­ределяет поэта как символ единства нации, обусловленного собор­ностью сознания (Воронова О. Пушкин и Есенин как выразители русского национального самосознания // Пушкин и Есенин. Есе­нинский сборник. Новое о Есенине. Вып. V. - М., 2001).

Однако, как следует из дальнейших рассуждений О.Вороновой, соборность понимается ею узко-поверхностно. Это происходит прежде всего потому, что компасом в русском мире для О.Вороно­вой является Н.Бердяев. Принципиальные суждения исследователь­ницы вырастают из ряда спорных постулатов философа. Приведу вслед за нею одно из высказываний: «Русский народ в высшей сте­пени поляризованный народ, он есть совмещение противополож­ностей».

С.Есенина и А.Пушкина О.Воронова относит к якобы классичес­кому русскому национальному типу, который и определяется, по Н.Бердяеву, как «совмещение противоположностей». Доказывается данный тезис следующим образом: «Действительно, как совместить тот дерзкий вызов самому мирозданию, не страшащийся ни Бога, ни дьявола, который звучит, например, в «Пире во время чумы» («Есть упоение в бою, // И бездны мрачной на краю...») с молитвен­ным вопрошанием Господу, преисполненным христианского сми­рения, в другом известном произведении «Отцы пустынники и же­ны непорочны...» (Воронова О. Пушкин и Есенин как выразители русского национального самосознания // Пушкин и Есенин. Есе­нинский сборник. Новое о Есенине. Вып. V. - М., 2001).

Вряд ли стоит удивляться конфликту идей в произведениях, на­писанных в разное время, отдалённых друг от друга четырьмя года­ми, в течение которых могли измениться человеческие и творчес­кие приоритеты А. Лушкина. К тому же (и это главное) конфликт сей - лишь вымысел О.Вороновой, ибо нет никаких оснований ут­верждать, что через слова Председателя, цитируемые исследова­тельницей, транслируется авторское мироотношение. Закономер­но, что в серьёзной пушкинистике стало типичным мнение, подоб­ное следующему: «Гимн чуме» есть та вершина, к которой устремля­лась романтическая абсолютизация свободы «могучего человечес­кого духа». Уже многие годы перед тем Пушкин сумел её достичь, но он уже и одолел к тому времени этот романтический соблазн. Он создаёт шедевр, чтобы тем непреложнее опровергнуть прельсти­тельную ложь. В произведении (любом) всегда важно композици­онное построение его, последовательность основных фрагментов. Вслед за гимном Председателя звучат обличения Священника (осо­бый смысл в том, что безбожникам отвечает именно носитель ду­ховной истины)...» (Дунаев М. Православие и русская литература: В 6-ти частях. Ч. I-II. - М., 2001).

В-третьих, слова С.Франка о «широте» личности АЛушкина, приводимые О.Вороновой как аргумент в пользу своей версии, ни­чего не доказывают: во время творческого акта «ничтожность», пи­тающая «широту», преодолевается, о чём писал поэт в известном стихотворении.

Вызывает также возражение итоговое суждение О.Вороновой, имплицитно доводящее бердяевский тезис до логической точки: «По своему духовному складу и Пушкин, и Есенин вполне могут быть отнесены к открытому Достоевским в пушкинских же творе­ниях национальному типу русского духовного скитальца» (Воро­нова О. Пушкин и Есенин как выразители русского национального самосознания // Пушкин и Есенин. Есенинский сборник Новое о Есенине. Вып. V. - М., 2001).

Однако общеизвестно: тип скитальца, явленный в произведени­ях А. Лушкина Алеко и Онегиным, ФДостоевский определил как от­рицательный тип и назвал черты, ему присущие: неверие в свою землю и народ, духовное иностранничество и лакейство, эмбрио­нальная нравственность, гордость и праздность ума и т.д. Этому ти­пу ФДостоевский вслед за АЛушкиным противопоставил положи­тельный тип в образе Татьяны Лариной. Её отличают укоренён­ность в национальную почву, сроднённость с народом и его святы­нями, супружеская верность... То есть АЛушкин и С.Есенин, как и ФДостоевский, что следует из другой статьи О.Вороновой (Воро­нова О. ...Между религий и «Русской идеей»: С А. Есенин и НА. Бердя­ев // Столетие Сергея Есенина: Международный симпозиум. Есе­нинский сборник Вып. III. - М., 1997), не могут стоять в одном ряду с Алеко и Онегиным, АЛушкин и Ф Достоевский - не духовные ски­тальцы, а одни из самых национально укоренённых русских писа­телей.

Периодически же возникающая в жизни и творчестве С.Есенина апостасийность всегда преодолевается, побеждается русско-право- славным началом, побеждается любовью.

1990, 2003

Из книги «Человек и время в поэзии, прозе, публицистике ХХ - XXI веков»

09.09.2020

-->