Важнейший биографический подтекст «Ночи» связан с именем М.М. Хераскова. Он и есть тот «пастырь» со свирелью, живший на «волшебных холмах», о котором Бобров писал в строфоиде, отсылающем к московскому периоду его жизни. Херасков, видимо, и ввёл юного Боброва в масонский круг. Между тем отношения Боброва с Херасковым конкретизируются в весьма неожиданном контексте. Бобров обращается к своему бывшему наставнику как к автору эпической поэмы «Владимир возрожденный» (1785), следуя обычной для поэта-эпика традиции, которая, с одной стороны предполагает указание на образец, а с другой – необходимое для сдерживания тщеславия умаление. Однако поэт нарушает традицию: он обращается к своему далёкому прошлому и делает откровенное признание: «Предел положен; – я не прейду; / Но токмо покушусь, да будет / Уснувшей ревности воззванье, / Как падша Ангела восстанье, / В угодность небу, – в пользу сердцу…» [2. С. 20]. Из этого высказывания явствует, что замысел «Ночи» коренится в чувстве зависти, которое Бобров в юности невольно испытывал к поэтическому успеху своего учителя. Юношеская ревность поэта имеет непосредственное отношение к масонской и просветительской идеологиям, которые, хотя вторая несколько шире первой, чрезвычайно тесно связаны. Заметим, что ревность ученика к учителю, желание его превзойти вполне отвечает описанной Бобровым в «К другу души» ситуации борьбы научных систем, ситуации, отсылающей к масонско-просветительскому «Евгеониту» Аполлоса. Ещё очевиднее генетическое родство юношеской ревности Боброва с поуповской версией просветительской идеологии. Нетрудно увидеть, что ревность поэта основывается на фундаментальном положении Поупа о том, что и порочность, и добродетель берут своё начало в себялюбии, часто неотличимы друг от друга и только в свете установки на умеренность между ними можно провести границу. Комплекс этих идей, судя по всему, Бобров и имел ввиду, называя «Ночь» воззваньем «уснувшей ревности». Однако мы видим, что поэт, обращаясь к своей ревности, совсем иначе её контекстуализирует. Уподобляя воззвание ревности восстанию падшего ангела (Люцифера), Бобров отказывается от двусмысленности своего юношеского чувства, внушённого философией учителей-просветителей; он видит в нём грех и, признаваясь в нём, в сущности, совершает покаяние. В данном случае важно отметить, что автобиографический пассаж Боброва высвечивает экзистенциальный характер «Ночи». Он показывает, что эпос Боброва выступает не претензией на лавры Хераскова-эпика, но осмыслением событий его жизни, важнейшее значение среди которых имеет давняя ревность к автору «Владимира возрожденного». В историко-литературной перспективе «Ночь», являющаяся эпическим сочинением, безусловно, вызов Хераскову-эпику; однако Бобров нейтрализует идею вызова, создавая в своём эпосе экзистенциальное измерение – подчиняя факты своей биографии деятельности мыслящего существа.

Стихи Боброва о Хераскове вычерчивают в «Ночи» автобиографическую канву; более конкретно факты биографии поэта представлены в разного рода отсылках и реминисценциях эпоса, имеющих (в целом) полемическую направленность. Полемика с поуповским «Опытом…» потому и была в «Ночи» столь обширна и интенсивна, что поэзия Поупа являлась важнейшим фактором становления поэтики Боброва. То же самое следует сказать и о полемических выпадах Боброва против Державина и Карамзина, с которым поэт был, вероятно, знаком, хотя и не близко. «Ночь» содержит память о заинтересованном чтении в молодости стихов Державина и Карамзина, если не сказать – увлечении, и одновременно – критическое осмысление их поэзии, пришедшее позднее. На изменение отношения к этим поэтам, несомненно, повлияли и сугубо личные причины (в случае Карамзина – его недоброжелательные отзывы о философской поэзии Боброва, в случае Державина – видимо, пренебрежительное невнимание к его персоне); однако в «Ночи» оно являет себя процессом самосознания Боброва – деятельностью выраженного фигурой Нешама его мыслящего «я». Принципиальным фактом для Боброва являлось поупианство Державина и Карамзина. Поуп, разумеется, был в России не единственным проводником идей Просвещения, однако необычайная последовательность, стройность и доходчивость, с которыми он выразил их в «Опыте…», сделали его вождем нескольких поколений русских поэтов-просветителей – Карамзина, его последователей и подражателей. Отражающие художественную идеологию Поупа сочинения Державина и Карамзина, как и стихи самого Поупа, были моментами становления поэтической индивидуальности Боброва, поэтому их отзвук указывает на экзистенциальный план поэтики «Ночи».

Реминисценции на державинские стихи, выражающие у Боброва деятельность мыслящего существа, сконцентрированные в пределах VI песни «Ночи», рассказывающей о пребывании Нешама и Зихела в Египте. Суд мертвым, – поминальный обычай египтян, в котором как бы смешиваются вечное и тленное, – производит большое впечатление на странников. Зихел полагает, что знаки смерти служат египтянам напоминанием о бессмертной жизни и укрепляют мораль. Между тем, беседуя с ними, Зихел выясняет, что поминальный обычай имеет прямо противоположное значение. Один из египтян, хозяин дома, пригласивший странников помянуть своего усопшего, разъясняет Зихелу этот обычай, и в этих разъяснениях Бобров даёт реминисценции на (уже в ту пору) хрестоматийные державинские стихи – оды «На смерть князя Мещерского» (1779) и «Бог» (1784). Фигура египтянина, отсылающая к Державину и его поэзии, отнюдь не является разоблачением лицемерия, скрывающего за внешней пристойностью аморализм. Египтянин – добродетельный и справедливый человек; но он пребывает в пагубном неведении о моральном противоречии поминального обряда (которое исподволь подталкивает к аморальным деяниям). Между тем двойственная зихелова оценка поминального обычая египтян показательна в плане экзистенции Боброва; очевидно, что в этом эпизоде преломляется история восприятия державинской поэзии, составляющая существенную часть опыта существования поэта. В годы молодости, в конце 1780-х гг., Бобров, безусловно, разделял тот восторг, который вызывала у читателей поэзия Державина; к 1806 г. его отношение к державинским сочинениям становится скорее отрицательным, хотя он признает их достоинство. Так, в трактате «Происшествие в царстве теней…» бобровский Ломоносов следующим образом характеризует поэзию Державина: «…в сем сочинителе виден Гений спорящий с Горацием и со мной; картины его отменны и изящны, особливо в стихах: Киприда тут средь митр сидела. – Это, кажется Рубенс в стихотворении; – но – в зеркалы вод себя казали, – слова, зеркалы, и себя казали, – похожи на вышесказанные, косу, будет, или – в обьятиях себя иметь; – по руски так не говорят. – Далие: – в лодках разсекая воды, – как будто в самых лодках вода, которую разсекают. – Также в стихах, глядя, – возклицающих смотрела, – странная смесь низких слов с высокими; – да и во многих местах слог то возвышенной, то так называемый у французов, burlesque, или смешенной с тем и другим. Не новой ли это вкус? Однако всё сие по истинным правилам мало терпимо, хотя б и обеспечено было свободою и именем Генія, как будто некоей монополией. Можно ли также сказать точно по руски, – ловит гром твой, т.е. соловья, жадный слух? Можно с жадностью слушать лучшия и возхитительнейшия перемены его песней; но что б слух ловил с жадностию гром соловья! Это с лишком поразительно, и едва ли совместно как для птичьяго горлышка, так и для слуха, и притом с жадностию ловящаго; – или опять: – тобой цветущий луг смеется; – тобой смеется; – очень дико; а говорят: при тебе, чрез тебя; или – горели ночью тучи звезд; тучи звезд; – здесь уподобление ярких светил мрачному соборищу тусклых паров, т.е. туче, и притом гореть ей – не уместно, хотя туча и взята вместо множества, или сонма. И так в соединенных словах, тучи звезд, понятие о темноте первых ни мало не отвращается, или не уничтожается понятием о светлости вторых. – В прочем я нахожу в сем сочинителе особливую смелость духа, довольно соли, и нередко желчи; но желал бы я, что б он ограничил свою страсть к тропологическим пересолам и эмфастическим изречениям. Напряжение ума и вообразительной силы, равно как и отважность в выражениях конечно иногда нужны и похвальны; но должны иметь свои пределы. О течении слова и чистоте созвучий, как о мало значущих здесь предметах, говорить было бы дело не нужное…» [1. С. 485].

Не менее интересны в «Ночи» и аллюзии на карамзинские произведения, они подсвечивают экзистенциальный план эпопеи, предоставляя возможность выяснить некоторые детали отношения Боброва к Карамзину. В VIII песне эпопеи, в которой Рамай проповедует Нешаму свою моральную философию, Бобров изображает поуповские идеи в имманентной им смысловой перспективе, т.е. в соответствии с теми позитивными значениями, которые им приписаны в «Опыте…». Между тем фигура Рамая связана с Карамзиным так же тесно, как и с Поупом (а если судить по сюжетному раскрытию её содержания – даже теснее). То, чему учит Рамай, стремясь убедить Нешама в том, что душа конечна, как и тело, указывает не только на «Опыт…» Поупа, но и на карамзинские эпистолы – «Послание к женщинам» (1795), «Послание к Александру Сергеевичу Плещееву» (1794) и др. Рамай – самозваный наставник Нешама, обманом завладевший его доверием, лже-Зихел, лжеразум. Изображая Зихела, Рамай становится путеводцем Нешама в странствиях «по векам и царствам». Он приводит слепца на Лесбос, где наставляет своих учеников Эпикур, затем на Сицилию – к Пиррону, которого, впрочем, застать в живых не удаётся: философ оставил этот свет. Иначе говоря, Рамай – учительствующий посредник, знакомящий своего подопечного с новейшими философскими доктринами по результатам совершенного им в Европу путешествия. Эти обстоятельства позволяют допустить, что в путешествии Рамая с Нешамом на Лесбос и Сицилию содержится отзвук чтения Бобровым «Писем русского путешественника» Карамзина, печатавшихся в его «Московском журнале» (1791 – 1792). (Показательно, что девизом (эпиграфом) «Московского журнала», который выражал кредо как журнала, так и Карамзина-издателя, были стихи из поуповского «Опыта о человеке»: «Удовольствие, ложно или справедливо понимаемое, есть величайшее зло или величайшее благо наше».) В своих «Письмах…» Карамзин описал множество встреч и впечатлений; есть в них рассказ и о Поупе. Примечательно некоторое сходство этого рассказа с эпизодом посещения Рамаем и Нешамом пирроновской Сицилии. Описывая своё пребывание в Англии, Карамзин рассказал о Твикенхеме, предместье Лондона, в котором находилась вилла Поупа – знаменитый Дом поэта и ещё более известный грот; между тем хозяина виллы писатель не застал – Поуп к тому времени уже давно лежал в могиле (впрочем, поуповским почитателям это не мешало): «Из Ричмонда ходил я в Твитнам (Twickenham), миловидную деревеньку, где жил и умер Философ и Стихотворец Поп. Там множество прекрасных сельских домиков; но мне надобен был дом Поэта (принадлежащий теперь Лорду Станопу). Я видел его кабинет, его кресла – место, обсаженное деревами, где он в летние дни переводил Гомера – грот, где стоит мраморный бюст его, и откуда видна Темза – наконец столетнюю иву, которая чудным образом раздвоилась, и под которою любил думать Философ и мечтать Стихотворец; я сорвал с нее веточку на память. / В церкви сделан Поэту мраморный монумент, другом его, Доктором Варбуртоном. На верху бюст, а внизу надпись, самим Попом сочиненная…» [3. С. 378 – 379].

Связь рамаевой поездки на пирроновскую Сицилию с посещением Карамзиным Твикенхема (с карамзинской проповедью идей Поупа, в частности – восходящих к философии Пиррона) может быть косвенно подтверждена. Обратим внимание на поэтическое послание Карамзина «Протей, или Несогласия стихотворца» (1798); это сочинение отсылает к ряду мотивов поуповского «Опыта…» и в то же время имеет прямое отношение к поэзии Боброва. Апологизируемая Карамзиным протеичность поэта восходит к поуповскому положению о благодатности смешения страсти и разума. Все ситуации, которые карамзинской поэт, декларативно игнорируя их противопоставленность друг другу, воспевает, выражают страсть и разум (природа, сельский вид – цивилизация, город; чувственность – аскетизм; безвестность, покой – богатство, сан, властность; легкомысленная мечтательность – философская угрюмость и мрачная сосредоточенность). Карамзинский поэт отнюдь не чрезмерен, как это кажется: по-поуповки смешивая страсть и разум, он занимает срединную позицию. Его срединность – в установке на столкновение противоположностей, в котором они самоуничтожаются. Противоположные позиции, вопреки громогласным заверениях Карамзина об их законности, в «Протее» обесценены. На это указывает стилистическое оформление восхваляемых поэтом-«протеем» ситуаций. Ситуации, связанные с разумом, подаются Карамзиным иронически, связанные со страстью – пафосно. И хотя последние ему гораздо ближе, чем первые, ни те, ни другие не удовлетворяют его рефлективный стиль (точнее, и те, и другие являются моментами рефлексии его поэтики). С этой позиции Карамзин и делает в «Протее» враждебный выпад в сторону Боброва. В одной из ситуаций, вдохновляющих поэта, Карамзин показывает «питомца Эпиктета» – обитающего в уединенной хижине аскета, который грезит апокалиптическими видениями (погибели мироздания). В стихах о «питомце Эпиктета» без труда узнаётся образность философской оды Боброва «Судьба мира». Карамзин декларативно оправдывает углубленную в философию поэзию; однако образчик таковой, который он приводит, являющий собой пародийную стилизацию, показывает его действительное отношение к ней: «В сей хижине живет питомец Эпиктета, / Который, истребив чувствительность в себе, / Надежду и боязнь, престал служить судьбе / И быть ее рабом. Сия царица света / Отнять, ни дать ему не может ничего: / Ничто не веселит, не трогает его; / Он ко всему готов. Представь конец вселенной: / Небесный свод трещит; огромные шары / Летят с своих осей; в развалинах миры… / Сим страшным зрелищем мудрец не устрашенный / Покойно бы сказал: "Мне время отдохнуть / И в гробе Естества сном вечности заснуть!"» [4. С. 245].

В «Протее» Карамзин порицает самые крайности натуры человека, и в этом порицании нетрудно увидеть пирроновский принцип невозможности оценочного суждения, вытекающий из идеи о непостижимости истины, или возможности любого суждения, поскольку все они в равной мере не истинны. (Не исключено, что на карамзинского «Протея» определенным образом повлияла дидактическая поэма Поупа «Опыт о критике», в которой поэт пытался обосновать свой поэтический идеал с помощью философской методологии Пиррона, не допускавшего определенности в оценках вещей.) Опираясь на поуповское (по сути) положение о том, что в человеческом мире «истина нема», Карамзин утверждает произвольность поэтического высказывания, исключающего жанрово-стилистическое многообразие поэзии: «Противоречий сих в порок не должно ставить / Любимцам нежных муз; их дело выражать / Оттенки разных чувств, не мысли соглашать; / Их дело не решить, но трогать и забавить. / Пусть ищет философ тех кладезей подземных, / Где истина живет без всех гаданий темных / И где хранится ключ природы для ума! / Здесь сердце говорит, но истина нема; / Поэты делают язык его нам внятным – / И сердцу одному он должен быть приятным. / Оно полюбит вещь, невзлюбит через час, / И музы в сем ему охотно подражают: / То хвалят с живостью, то с жаром осуждают. / Предметы разный вид имеют здесь для нас: / С которой стороны они явятся взору, / И чувству таковы. Поди в весенний сад, / Где ветреный Зефир, резвясь, целует Флору / В прелестных цветниках — там зрение пленят / И роза и ясмин, и ландыш и лилея: / Сорви что выберешь по вкусу своему. / Так точно, нежный вкус к Поэзии имея, / Читай стихи – и верь единственно тому, / Что нравится тебе, что сказано прекрасно, / И что с потребностью души твоей согласно; / Читай, тверди, хвали: хвала стихам венец» [4. С. 250 – 251].

На присутствие в фигуре Рамая карамзинского подтекста указывает и эпизод бракосочетания с Тавой. Эта развратная девица, фигура которой олицетворяет нечистую любовь, названа Бобровым дочерью Рамая, хотя их семейные связи никак не мотивируются. Главная черта Тавы – не столько лицемерный девичий стыд, сколько бесстыдный напор женской чувственности, в котором Рамай видит похвальное «умение жить». Между тем с подобной ситуацией мы сталкиваемся в трактате Боброва «Происшествие в царстве теней» – в ломоносовском разборе приписанного Карамзину (в виду идейного сходства) стихотворения «Аглая», автор которого настаивает на естественности самочинного изъявления любовных чувств невинной девицей. Ломоносов говорит, что автор «Аглаи» неверно выразил мысль о девичьей любви, но тут ж спохватывается, догадываясь о том, что оправдание женского бесстыдства и было его целью: «Слава Богу! Здесь по крайней мере нет умствований на щот нравственности. Но не упоминая, что в таком малом числе стихов не соблюдена чистота рифм, как то: небесной, небрежной, – румяность, приятность, – зари, люби; что в слове, плĕчāм, долгое ударение заменено коротким, и что румяность, сколь ни дика по новости, ради рифмы заступила место природнаго румянца, – скажем только вообще: это писано легким пером; изображено живо, близко к натуре, и довольно просто; – но стыдливая приятность, или просто, стыдливость или девическая скромность может ли дерзко, нагло говорить люби? Слова... хороши; но разтроивают надлежащую сообразность мыслей; я в них не вижу ее. К стыдливости всегда идет больше некоторая робость, нежели дерзость; следственно ей предлагать о любви с отважностию не прилично. Кажется, свойственнее сказать: стыдливость, или красота стыдливости против воли вдыхает, вселяет любовь, или как бы насильно заставляет любить, – все сие тихо, тайно, а не с дерзостию. – / Нет, Галлорусс! всё обличает твою суету, пустую надменность и нечестие, а особливо любовница, сестрица, – не Аглая, но Лила в предыдущем отрывке, которая столько поразила чувства мои. – Закроем на всегда твою записную книжку! я займу тебя лучшими выписками…»  [1. С. 487 – 488].

Библиографический список

1. Бобров С.С. Происшествие в царстве теней, или Судьбина Российского языка // Успенский Б.А. Избранные труды: в 3 т. Т II. Язык и культура. – М.: Гнозис, 1994.
2. Бобров С.С. Древняя ночь вселенной, или Странствующий слепец. Ч. 1. – СПб., 1807.
3. Карамзин Н.M. Письма русского путешественника. – Л., 1984.
4. Карамзин Н.М. Полное собрание стихотворений. – М.; Л., 1966.

   Важнейший биографический подтекст «Ночи» связан с именем М.М. Хераскова. Он и есть тот «пастырь» со свирелью, живший на «волшебных холмах», о котором Бобров писал в строфоиде, отсылающем к московскому периоду его жизни. Херасков, видимо, и ввёл юного Боброва в масонский круг. Между тем отношения Боброва с Херасковым конкретизируются в весьма неожиданном контексте. Бобров обращается к своему бывшему наставнику как к автору эпической поэмы «Владимир возрожденный» (1785), следуя обычной для поэта-эпика традиции, которая, с одной стороны предполагает указание на образец, а с другой – необходимое для сдерживания тщеславия умаление. Однако поэт нарушает традицию: он обращается к своему далёкому прошлому и делает откровенное признание: «Предел положен; – я не прейду; / Но токмо покушусь, да будет / Уснувшей ревности воззванье, / Как падша Ангела восстанье, / В угодность небу, – в пользу сердцу…» [2. С. 20]. Из этого высказывания явствует, что замысел «Ночи» коренится в чувстве зависти, которое Бобров в юности невольно испытывал к поэтическому успеху своего учителя. Юношеская ревность поэта имеет непосредственное отношение к масонской и просветительской идеологиям, которые, хотя вторая несколько шире первой, чрезвычайно тесно связаны. Заметим, что ревность ученика к учителю, желание его превзойти вполне отвечает описанной Бобровым в «К другу души» ситуации борьбы научных систем, ситуации, отсылающей к масонско-просветительскому «Евгеониту» Аполлоса. Ещё очевиднее генетическое родство юношеской ревности Боброва с поуповской версией просветительской идеологии. Нетрудно увидеть, что ревность поэта основывается на фундаментальном положении Поупа о том, что и порочность, и добродетель берут своё начало в себялюбии, часто неотличимы друг от друга и только в свете установки на умеренность между ними можно провести границу. Комплекс этих идей, судя по всему, Бобров и имел ввиду, называя «Ночь» воззваньем «уснувшей ревности». Однако мы видим, что поэт, обращаясь к своей ревности, совсем иначе её контекстуализирует. Уподобляя воззвание ревности восстанию падшего ангела (Люцифера), Бобров отказывается от двусмысленности своего юношеского чувства, внушённого философией учителей-просветителей; он видит в нём грех и, признаваясь в нём, в сущности, совершает покаяние. В данном случае важно отметить, что автобиографический пассаж Боброва высвечивает экзистенциальный характер «Ночи». Он показывает, что эпос Боброва выступает не претензией на лавры Хераскова-эпика, но осмыслением событий его жизни, важнейшее значение среди которых имеет давняя ревность к автору «Владимира возрожденного». В историко-литературной перспективе «Ночь», являющаяся эпическим сочинением, безусловно, вызов Хераскову-эпику; однако Бобров нейтрализует идею вызова, создавая в своём эпосе экзистенциальное измерение – подчиняя факты своей биографии деятельности мыслящего существа.

   Стихи Боброва о Хераскове вычерчивают в «Ночи» автобиографическую канву; более конкретно факты биографии поэта представлены в разного рода отсылках и реминисценциях эпоса, имеющих (в целом) полемическую направленность. Полемика с поуповским «Опытом…» потому и была в «Ночи» столь обширна и интенсивна, что поэзия Поупа являлась важнейшим фактором становления поэтики Боброва. То же самое следует сказать и о полемических выпадах Боброва против Державина и Карамзина, с которым поэт был, вероятно, знаком, хотя и не близко. «Ночь» содержит память о заинтересованном чтении в молодости стихов Державина и Карамзина, если не сказать – увлечении, и одновременно – критическое осмысление их поэзии, пришедшее позднее. На изменение отношения к этим поэтам, несомненно, повлияли и сугубо личные причины (в случае Карамзина – его недоброжелательные отзывы о философской поэзии Боброва, в случае Державина – видимо, пренебрежительное невнимание к его персоне); однако в «Ночи» оно являет себя процессом самосознания Боброва – деятельностью выраженного фигурой Нешама его мыслящего «я». Принципиальным фактом для Боброва являлось поупианство Державина и Карамзина. Поуп, разумеется, был в России не единственным проводником идей Просвещения, однако необычайная последовательность, стройность и доходчивость, с которыми он выразил их в «Опыте…», сделали его вождем нескольких поколений русских поэтов-просветителей – Карамзина, его последователей и подражателей. Отражающие художественную идеологию Поупа сочинения Державина и Карамзина, как и стихи самого Поупа, были моментами становления поэтической индивидуальности Боброва, поэтому их отзвук указывает на экзистенциальный план поэтики «Ночи».

   Реминисценции на державинские стихи, выражающие у Боброва деятельность мыслящего существа, сконцентрированные в пределах VI песни «Ночи», рассказывающей о пребывании Нешама и Зихела в Египте. Суд мертвым, – поминальный обычай египтян, в котором как бы смешиваются вечное и тленное, – производит большое впечатление на странников. Зихел полагает, что знаки смерти служат египтянам напоминанием о бессмертной жизни и укрепляют мораль. Между тем, беседуя с ними, Зихел выясняет, что поминальный обычай имеет прямо противоположное значение. Один из египтян, хозяин дома, пригласивший странников помянуть своего усопшего, разъясняет Зихелу этот обычай, и в этих разъяснениях Бобров даёт реминисценции на (уже в ту пору) хрестоматийные державинские стихи – оды «На смерть князя Мещерского» (1779) и «Бог» (1784). Фигура египтянина, отсылающая к Державину и его поэзии, отнюдь не является разоблачением лицемерия, скрывающего за внешней пристойностью аморализм. Египтянин – добродетельный и справедливый человек; но он пребывает в пагубном неведении о моральном противоречии поминального обряда (которое исподволь подталкивает к аморальным деяниям). Между тем двойственная зихелова оценка поминального обычая египтян показательна в плане экзистенции Боброва; очевидно, что в этом эпизоде преломляется история восприятия державинской поэзии, составляющая существенную часть опыта существования поэта. В годы молодости, в конце 1780-х гг., Бобров, безусловно, разделял тот восторг, который вызывала у читателей поэзия Державина; к 1806 г. его отношение к державинским сочинениям становится скорее отрицательным, хотя он признает их достоинство. Так, в трактате «Происшествие в царстве теней…» бобровский Ломоносов следующим образом характеризует поэзию Державина: «…в сем сочинителе виден Гений спорящий с Горацием и со мной; картины его отменны и изящны, особливо в стихах: Киприда тут средь митр сидела. – Это, кажется Рубенс в стихотворении; – но – в зеркалы вод себя казали, – слова, зеркалы, и себя казали, – похожи на вышесказанные, косу, будет, или – в обьятиях себя иметь; – по руски так не говорят. – Далие: – в лодках разсекая воды, – как будто в самых лодках вода, которую разсекают. – Также в стихах, глядя, – возклицающих смотрела, – странная смесь низких слов с высокими; – да и во многих местах слог то возвышенной, то так называемый у французов, burlesque, или смешенной с тем и другим. Не новой ли это вкус? Однако всё сие по истинным правилам мало терпимо, хотя б и обеспечено было свободою и именем Генія, как будто некоей монополией. Можно ли также сказать точно по руски, – ловит гром твой, т.е. соловья, жадный слух? Можно с жадностью слушать лучшия и возхитительнейшия перемены его песней; но что б слух ловил с жадностию гром соловья! Это с лишком поразительно, и едва ли совместно как для птичьяго горлышка, так и для слуха, и притом с жадностию ловящаго; – или опять: – тобой цветущий луг смеется; – тобой смеется; – очень дико; а говорят: при тебе, чрез тебя; или – горели ночью тучи звезд; тучи звезд; – здесь уподобление ярких светил мрачному соборищу тусклых паров, т.е. туче, и притом гореть ей – не уместно, хотя туча и взята вместо множества, или сонма. И так в соединенных словах, тучи звезд, понятие о темноте первых ни мало не отвращается, или не уничтожается понятием о светлости вторых. – В прочем я нахожу в сем сочинителе особливую смелость духа, довольно соли, и нередко желчи; но желал бы я, что б он ограничил свою страсть к тропологическим пересолам и эмфастическим изречениям. Напряжение ума и вообразительной силы, равно как и отважность в выражениях конечно иногда нужны и похвальны; но должны иметь свои пределы. О течении слова и чистоте созвучий, как о мало значущих здесь предметах, говорить было бы дело не нужное…» [1. С. 485].

   Не менее интересны в «Ночи» и аллюзии на карамзинские произведения, они подсвечивают экзистенциальный план эпопеи, предоставляя возможность выяснить некоторые детали отношения Боброва к Карамзину. В VIII песне эпопеи, в которой Рамай проповедует Нешаму свою моральную философию, Бобров изображает поуповские идеи в имманентной им смысловой перспективе, т.е. в соответствии с теми позитивными значениями, которые им приписаны в «Опыте…». Между тем фигура Рамая связана с Карамзиным так же тесно, как и с Поупом (а если судить по сюжетному раскрытию её содержания – даже теснее). То, чему учит Рамай, стремясь убедить Нешама в том, что душа конечна, как и тело, указывает не только на «Опыт…» Поупа, но и на карамзинские эпистолы – «Послание к женщинам» (1795), «Послание к Александру Сергеевичу Плещееву» (1794) и др. Рамай – самозваный наставник Нешама, обманом завладевший его доверием, лже-Зихел, лжеразум. Изображая Зихела, Рамай становится путеводцем Нешама в странствиях «по векам и царствам». Он приводит слепца на Лесбос, где наставляет своих учеников Эпикур, затем на Сицилию – к Пиррону, которого, впрочем, застать в живых не удаётся: философ оставил этот свет. Иначе говоря, Рамай – учительствующий посредник, знакомящий своего подопечного с новейшими философскими доктринами по результатам совершенного им в Европу путешествия. Эти обстоятельства позволяют допустить, что в путешествии Рамая с Нешамом на Лесбос и Сицилию содержится отзвук чтения Бобровым «Писем русского путешественника» Карамзина, печатавшихся в его «Московском журнале» (1791 – 1792). (Показательно, что девизом (эпиграфом) «Московского журнала», который выражал кредо как журнала, так и Карамзина-издателя, были стихи из поуповского «Опыта о человеке»: «Удовольствие, ложно или справедливо понимаемое, есть величайшее зло или величайшее благо наше».) В своих «Письмах…» Карамзин описал множество встреч и впечатлений; есть в них рассказ и о Поупе. Примечательно некоторое сходство этого рассказа с эпизодом посещения Рамаем и Нешамом пирроновской Сицилии. Описывая своё пребывание в Англии, Карамзин рассказал о Твикенхеме, предместье Лондона, в котором находилась вилла Поупа – знаменитый Дом поэта и ещё более известный грот; между тем хозяина виллы писатель не застал – Поуп к тому времени уже давно лежал в могиле (впрочем, поуповским почитателям это не мешало): «Из Ричмонда ходил я в Твитнам (Twickenham), миловидную деревеньку, где жил и умер Философ и Стихотворец Поп. Там множество прекрасных сельских домиков; но мне надобен был дом Поэта (принадлежащий теперь Лорду Станопу). Я видел его кабинет, его кресла – место, обсаженное деревами, где он в летние дни переводил Гомера – грот, где стоит мраморный бюст его, и откуда видна Темза – наконец столетнюю иву, которая чудным образом раздвоилась, и под которою любил думать Философ и мечтать Стихотворец; я сорвал с нее веточку на память. / В церкви сделан Поэту мраморный монумент, другом его, Доктором Варбуртоном. На верху бюст, а внизу надпись, самим Попом сочиненная…» [3. С. 378 – 379].

   Связь рамаевой поездки на пирроновскую Сицилию с посещением Карамзиным Твикенхема (с карамзинской проповедью идей Поупа, в частности – восходящих к философии Пиррона) может быть косвенно подтверждена. Обратим внимание на поэтическое послание Карамзина «Протей, или Несогласия стихотворца» (1798); это сочинение отсылает к ряду мотивов поуповского «Опыта…» и в то же время имеет прямое отношение к поэзии Боброва. Апологизируемая Карамзиным протеичность поэта восходит к поуповскому положению о благодатности смешения страсти и разума. Все ситуации, которые карамзинской поэт, декларативно игнорируя их противопоставленность друг другу, воспевает, выражают страсть и разум (природа, сельский вид – цивилизация, город; чувственность – аскетизм; безвестность, покой – богатство, сан, властность; легкомысленная мечтательность – философская угрюмость и мрачная сосредоточенность). Карамзинский поэт отнюдь не чрезмерен, как это кажется: по-поуповки смешивая страсть и разум, он занимает срединную позицию. Его срединность – в установке на столкновение противоположностей, в котором они самоуничтожаются. Противоположные позиции, вопреки громогласным заверениях Карамзина об их законности, в «Протее» обесценены. На это указывает стилистическое оформление восхваляемых поэтом-«протеем» ситуаций. Ситуации, связанные с разумом, подаются Карамзиным иронически, связанные со страстью – пафосно. И хотя последние ему гораздо ближе, чем первые, ни те, ни другие не удовлетворяют его рефлективный стиль (точнее, и те, и другие являются моментами рефлексии его поэтики). С этой позиции Карамзин и делает в «Протее» враждебный выпад в сторону Боброва. В одной из ситуаций, вдохновляющих поэта, Карамзин показывает «питомца Эпиктета» – обитающего в уединенной хижине аскета, который грезит апокалиптическими видениями (погибели мироздания). В стихах о «питомце Эпиктета» без труда узнаётся образность философской оды Боброва «Судьба мира». Карамзин декларативно оправдывает углубленную в философию поэзию; однако образчик таковой, который он приводит, являющий собой пародийную стилизацию, показывает его действительное отношение к ней: «В сей хижине живет питомец Эпиктета, / Который, истребив чувствительность в себе, / Надежду и боязнь, престал служить судьбе / И быть ее рабом. Сия царица света / Отнять, ни дать ему не может ничего: / Ничто не веселит, не трогает его; / Он ко всему готов. Представь конец вселенной: / Небесный свод трещит; огромные шары / Летят с своих осей; в развалинах миры… / Сим страшным зрелищем мудрец не устрашенный / Покойно бы сказал: "Мне время отдохнуть / И в гробе Естества сном вечности заснуть!"» [4. С. 245].

   В «Протее» Карамзин порицает самые крайности натуры человека, и в этом порицании нетрудно увидеть пирроновский принцип невозможности оценочного суждения, вытекающий из идеи о непостижимости истины, или возможности любого суждения, поскольку все они в равной мере не истинны. (Не исключено, что на карамзинского «Протея» определенным образом повлияла дидактическая поэма Поупа «Опыт о критике», в которой поэт пытался обосновать свой поэтический идеал с помощью философской методологии Пиррона, не допускавшего определенности в оценках вещей.) Опираясь на поуповское (по сути) положение о том, что в человеческом мире «истина нема», Карамзин утверждает произвольность поэтического высказывания, исключающего жанрово-стилистическое многообразие поэзии: «Противоречий сих в порок не должно ставить / Любимцам нежных муз; их дело выражать / Оттенки разных чувств, не мысли соглашать; / Их дело не решить, но трогать и забавить. / Пусть ищет философ тех кладезей подземных, / Где истина живет без всех гаданий темных / И где хранится ключ природы для ума! / Здесь сердце говорит, но истина нема; / Поэты делают язык его нам внятным – / И сердцу одному он должен быть приятным. / Оно полюбит вещь, невзлюбит через час, / И музы в сем ему охотно подражают: / То хвалят с живостью, то с жаром осуждают. / Предметы разный вид имеют здесь для нас: / С которой стороны они явятся взору, / И чувству таковы. Поди в весенний сад, / Где ветреный Зефир, резвясь, целует Флору / В прелестных цветниках — там зрение пленят / И роза и ясмин, и ландыш и лилея: / Сорви что выберешь по вкусу своему. / Так точно, нежный вкус к Поэзии имея, / Читай стихи – и верь единственно тому, / Что нравится тебе, что сказано прекрасно, / И что с потребностью души твоей согласно; / Читай, тверди, хвали: хвала стихам венец» [4. С. 250 – 251].

   На присутствие в фигуре Рамая карамзинского подтекста указывает и эпизод бракосочетания с Тавой. Эта развратная девица, фигура которой олицетворяет нечистую любовь, названа Бобровым дочерью Рамая, хотя их семейные связи никак не мотивируются. Главная черта Тавы – не столько лицемерный девичий стыд, сколько бесстыдный напор женской чувственности, в котором Рамай видит похвальное «умение жить». Между тем с подобной ситуацией мы сталкиваемся в трактате Боброва «Происшествие в царстве теней» – в ломоносовском разборе приписанного Карамзину (в виду идейного сходства) стихотворения «Аглая», автор которого настаивает на естественности самочинного изъявления любовных чувств невинной девицей. Ломоносов говорит, что автор «Аглаи» неверно выразил мысль о девичьей любви, но тут ж спохватывается, догадываясь о том, что оправдание женского бесстыдства и было его целью: «Слава Богу! Здесь по крайней мере нет умствований на щот нравственности. Но не упоминая, что в таком малом числе стихов не соблюдена чистота рифм, как то: небесной, небрежной, – румяность, приятность, – зари, люби; что в слове, плĕчāм, долгое ударение заменено коротким, и что румяность, сколь ни дика по новости, ради рифмы заступила место природнаго румянца, – скажем только вообще: это писано легким пером; изображено живо, близко к натуре, и довольно просто; – но стыдливая приятность, или просто, стыдливость или девическая скромность может ли дерзко, нагло говорить люби? Слова... хороши; но разтроивают надлежащую сообразность мыслей; я в них не вижу ее. К стыдливости всегда идет больше некоторая робость, нежели дерзость; следственно ей предлагать о любви с отважностию не прилично. Кажется, свойственнее сказать: стыдливость, или красота стыдливости против воли вдыхает, вселяет любовь, или как бы насильно заставляет любить, – все сие тихо, тайно, а не с дерзостию. – / Нет, Галлорусс! всё обличает твою суету, пустую надменность и нечестие, а особливо любовница, сестрица, – не Аглая, но Лила в предыдущем отрывке, которая столько поразила чувства мои. – Закроем на всегда твою записную книжку! я займу тебя лучшими выписками…»  [1. С. 487 – 488].

   Библиографический список

1. Бобров С.С. Происшествие в царстве теней, или Судьбина Российского языка // Успенский Б.А. Избранные труды: в 3 т. Т II. Язык и культура. – М.: Гнозис, 1994.

2. Бобров С.С. Древняя ночь вселенной, или Странствующий слепец. Ч. 1. – СПб., 1807.

3. Карамзин Н.M. Письма русского путешественника. – Л., 1984.

4. Карамзин Н.М. Полное собрание стихотворений. – М.; Л., 1966.