Критика учения о воображении, учения, уточняющего положение Поупа о смешении страсти и разума, открывает для поэтической мысли Боброва возможности картезианского философского метода. Это показывают имеющие обширную метафизическую проблематику монологи Зихела (в некоторых местах эпопеи, напр., в XI песне, являющие блестящие образцы поэтической речи). Особое значение в «Ночи» имеют монологи, в которых Зихел, используя логические допущения, основанные на определенных посылках, создаёт гипотетические моральные миры. В одном случае это мир, в котором властвует чувственность, и самая душа является телесной, в другом – мир бессмертной души в теле. Очевидно, что в монологах Зихела, которые являются именно реализацией способности воображения, Бобров, живописуя моральные образы человека, даёт нравственную оценку картезианского и просветительского – по сути, локковского – философских учений.

В фигуре Зихела Бобров сочетает разум и воображение; в этом сочетании накладываются друг на друга платоновский образ человека (душа – разум – тело) и картезианский (разум – воображение – чувственность). Синтез платонизма и картезианства чрезвычайно важен для понимания фигуры Зихела, поскольку её функция – функция разума-воображения, – состоит в о-лицетрворении духовных устремлений, являющемся внешним выражением внутренней соотнесённости души и плоти. Трактовка фигуры Зихела как разума-воображения позволяет Боброву уйти от конфликта схоластики и поуповского просветительства, поскольку в ней отношения души и тела не есть ни разделение, ни смешение. Посредством Зихела, разума-воображения, создаётся специфический внешний образ, равно отдалённый и от души, и от плоти. Поэтому-то Нешам находит недостаточность совершенно убедительных доводов Зихела. Говоря об исцелении Нешама (обретении истины), Зихел признаёт первенство Врача; между тем это первенство в том, что Врач есть во-площение того, что, во-ображая для Нешама, Зихел говорит предположительно. Зихел и Врач в определённом смысле эквивалентны, но если то, чему они являются эквивалентами, Зихел даёт вовне человека, то Врач – изнутри. Исцеление Врачом слепоты проявляется в том, что Нешам обретает бессмертие души как свою реальность, а не воображаемый образ. Иначе говоря, обозначенная Бобровым в «Ночи» внешне фигура Врача указывает на внутреннее состояние, в котором пребывает душа (состояние, когда разум осуществляет себя в своих модусах – в воображении и чувственности). Именно в фигуре Врача Бобров видит образ срединного состояния человека.

Фигура Врача – значимый момент полемики Боброва с Поупом. Признание Зихелом первенства Врача вводит в «Ночь» поуповскую проблематику умеренности, поскольку в «Опыте…» пути достижения добродетели (благодати) исключают руководство разума. Поуп связывал срединное состояние с верой, разумеется, христианской, выражением которой, как бы поверх вопроса о конфессиональности, видел Любовь; она являла у него образ евангельского Христа как внутреннее состояние человека, характеристиками которого были здоровье, независимость и покой. Показательно, что Н.Н. Поповский, создатель первого русского перевода «Опыта…», «лучшую веру», символом которой в оригинальных поуповских стихах является Любовь, назвал «точным врачевством души» [4. С. 57]. Бобров вводит в «Ночь» поуповскую проблематику срединного положения человека, но оспаривает её решение в парадоксальной фигуре Врача. Так, в иерихонском эпизоде эпопеи (XII песнь) один из страждущих, подобных Нешаму, говорит, что Врач «паче ищет нас, – не мы; / Везде Его удобно сретить» [2. С. 281]. Очевидно, что отношения Нешама и Врача – это взаимонаправленное движение одной и той же сущности, но осуществляемого извне и изнутри. Их отношения выступают иносказательным изображением бытия души в теле (учение о котором сформулировал в своих «комментариях» к Платону Плотин). Однако сюжетно оно дано, во-первых, как поиск целителя и, во-вторых, как приращение знания (в ходе этого поиска). Эти сюжетные аспекты, непосредственно выражающие отношения Нешама-души и Врача, восходят к значимым для Боброва источникам. Сюжет о поиске Врача завершается тем, что Нешам находит исцеление в самом себе (об этом ему говорит Врач). Очевидность евангельской реминисценции не должна вводить в заблуждение. В Библии исцеление Христом иерихонского слепца дано как внешнее событие, Бобров же ту же самую сцену изображает как событие внутреннее, событие, участниками которого являются душа, разум и плоть. Нетрудно догадаться, что мотив исцеления Нешама – это разработка мысли Сократа о Враче, о которой пишет Платон в «Федоне»: [3. С. 33]. Как видим, Сократ, говоря о Враче, ведёт речь о духовном пути человека, в конце которого искомое исцеление оказывается событием его внутренней жизни.

Второй сюжет, сюжет о приращении знания, можно описать так. Приближающее Нешама к Врачу странствие «по векам и царствам» есть не что иное, как познание душой вещей в свете разума. В другой перспективе – это состояние, когда вещи открывают себя душе, и их материальность высвечивает свои смысловые потенции. Этот сюжет, сюжет о путешествии-познании, иносказательно изображает учение Декарта о мыслящей вещи. В нём получает выражение мысль Картезия о том, что процесс познания окружающих человека вещей являет истину только тогда, когда он есть постижение им своей души; т.е. это движение в структуре «я» человека, в котором духовное и чувственное начало идут навстречу друг другу и сходясь образуют единое.

Отношения Нешама и Врача – это отношения человека и Иисуса Христа, изображённые Бобровым в фигурах-олицетворениях, которые аллегорически представляют внутренний мир человеческого существа – душу, разум и плоть. Аллегоризм этих отношений специфицируется синтезом идей Платона и Декарта, идущим у Боброва в контексте платоновских «комментариев» Плотина; он (аллегоризм) – результат реализации в поэтической речи методологически значимого в рамках этого синтеза процесса самосознания человека, в котором (картезианское) «я» обретает знание вещей и самого себя через (платоновского) Бога-творца, выступающего предпосылкой всякого существа и существования. «Ночь» Боброва меньше всего похожа на иллюстрацию картезианской метафизики (но и те поэтические решения, в которых поэт выражает идею о мыслящей вещи, далеко неординарны); философский метод Декарта придал поэтическому мышлению Боброва новое – в русской поэзии небывалое – качество.

В «Объяснительном содержании…», рассказывая о главном лице эпопеи, Бобров писал о выборе, который перед ним стоял. Предмет «Ночи» – историю разума человеческого – можно было изобразить цепочкой отдельных персон; однако поэт всю эту цепочку заключил в одном лице. В этом пассаже Бобров признал негодным для своего эпоса опыт радищевской поэмы «Песнь историческая», в которой была создана именно такого рода цепочка. Между тем, сделанный выбор отнюдь не был возвращением к стандартной аллегории, подобной аполлосовскому Уранию, фигура которого являла собой «человека вообще». В этом – безусловно, удивительном, – определении фигуры Нешама внимания требует не загадочная автобиографичность Боброва, но его представление о структуре души (точнее, духовного измерения человеческого бытия), ибо в ней составленное из частей целое есть не что иное, как «я сам», а не универсалия или диалектика. Очевидно, что это определение является выражением созданного Бобровым философского синтеза учений Платона (Плотина) и Декарта, – синтеза, в котором духовное измерение человеческого бытия мыслится как отношение Души всего и души в теле, детализированное процессами, характеризующими деятельность мыслящего «я». Между тем поэтическое воплощение владевших его умом философских идей приводит Боброва на никем не освоенные художественные пространства. Нетрудно увидеть, что картезианское мыслящее «я» – универсальный субъект познания – становится у Боброва вместилищем уникального человеческого опыта. На это указывают самые принципы, с которыми поэт подходил к оценке «Ночи». В предваряющей книгу заметке «К другу души», размышляя о том, насколько он успел в осуществлении замысла «Ночи», Бобров более чем скромно оценил своё сочинение; причём сослался он не на недостаток дарования (поэтического мастерства), что являлось стандартной фигурой скромности, использовавшейся даже поэтами-самохвалами (вроде Державина). Так, он пишет: «О! Если бы я мог перелить сие чувствование вместе с пользою в сердце другого! – <…> Можно ли заставить другого, чтоб он чувствовал силу не своего опыта? надобно самому ему быть в тех же расположениях…»  [ 1. С. 14]. В то время как современники Боброва, осваивая диалектику частного и общего, всё глубже погружаются в автобиографизм (или, как выразился Ю.М. Лотман, характеризуя позицию Карамзина в начале XIX в., «эстетический субъективизм»), поэт создаёт принципы экзистенциального письма, отражающие опыт не частного человека, но индивидуального, опыт, который внеположен представлению просветителей о чувственном познании мира. В фигуре Нешама Бобров олицетворил крайне важную для него идею о человеческой чрезмерности: в ней заключается и грандиозность человечества, и единичность человека, помещенного в историю, и «микроскопичность» недоступной для невооруженного глаза человеческой экзистенции.

Экзистенциализация картезианского мыслящего «я» выступает у Боброва главным фактором характерного для эпохи Просвещения аллегорического письма. Это обстоятельство даёт поэту возможность фигуративно выразить внутренние процессы духовной жизни человека, не ставя их в зависимость от внешних явлений, но и не порывая их соотнесенности с ними. Аллегорическая фигуративность Боброва выступает своеобразной демонстрацией отдельных идеологем Просвещения, которые поэт зачастую не столько отрицает, сколько поворачивает другой смысловой гранью. Центральное место здесь занимает фигура Врача; её контекстом является полемический анализ поуповского определения человека («царь – раб, Бог – червь»), утверждающего его срединное состояние.

Фигура Врача, несомненно, отсылает к образу библейского Иисуса Христа. Однако в аллегории Врача Христос предстаёт не внешним явлением, но внутренним, т.е. событием, происходящим в структуре мыслящего «я» – во взаимоотношениях души, разума и плоти. Обращение внешнего во внутреннее Бобров и имеет в виду, когда пишет (в «Объяснительном содержании…») об ощущении мыслящим существом необходимости в «высочайшем просвещении, которое бы не от естественнаго откровения, или разума заимствовано было, но от высочайшего откровения, от самой премудрости, от самой добродетели в теле…» [2. С. 317]. Идея о «добродетели в теле» напрямую выводит к полемике Боброва с поуповским положением об «истинном врачевстве», т.е. лучшей вере, которая, будучи дана в выражающем Иисуса Христа чувственной плоскости образе Любви, является естественной (природной) предпосылкой для выявления в человеке добродетели. Согласно Поупу, добродетель – это проявление умеренности, срединное положение человека, которое опирается на опыт чувственной жизни, эксплицирующий универсальные законы природы и (соответственно) Божью волю. Иначе говоря, обретение Христа возможно лишь на путях добродетели, так как она – внутреннее выражение в человеке Христа. (Поуповская трактовка образа Богочеловека с торжественной прямолинейностью воспроизведена Державиным в оде «Христос» (1814). Державин изображает Христа по уже известной формуле («царь – раб, Бог – червь») и создаёт образ существа, который, являя себя именно в срединном положении, оказывается внеположным и Богу-творцу, и человеку. В этой внеположности поэт утверждает образ Христа как символ своей веры.) У Боброва «высшее просвещение», заимствуемое от «добродетели в теле», есть выстраивание внутренней реальности сознания человека. С этой точки зрения фигура Нешама – аллегорическое выражение происходящих в структуре картезианского мыслящего «я» процессов, действия которых является, с одной стороны, освобождением разума от смешения с чувственностью, а с другой – реализацией потенций чувственности в соответствии с её природой (как модуса разума). Сократовское превращение Нешама в собственного целителя, на которое указывает встреча в Иерихоне Врача с несчастным царевичем, пластически показывает реальность мыслящего «я».

Происходящее в мыслящем существе тождественно «добродетели в теле», поскольку являющий её Христос есть путь от Бога и царя к червю и рабу и одновременно – от червя и раба к Богу и царю. Идущий в картезианском ключе процесс самосознания открывает человеческое существование как пространство истории. Эту мысль Бобров пластически выражает в сцене показа Зихелом-разумом гениев прошлого и будущего. Надо, однако, не забывать, что этот показ – иносказание о переживании (обретении) Нешамом-душой частного (и поэтому не имеющего полноты истины) знания. Переживая каждое новое знание, Нешам поднимается по ступеням лестницы Божьих существ, и это переживание, по сути, разворачивающее исторический процесс, и есть, по Боброву, «высочайшее просвещение» от «добродетели в теле». «Высшее просвещение» позволяет обрести в происходящем в мыслящем «я» переживании знания идею исторического процесса, скрепляющую воедино внешние события. Последовательно познавая вещи, «я» выявляет очертания самого себя – высвечивает свою увеличивающуюся всё более и более и теряющуюся в бесконечности огромность, но в каждый момент своей деятельности оно фактически остается частичным (неполным). Растущая совокупность частных определений мыслящего «я» показывает, что душа (разум) идёт к воссозданию своей полноты и бесконечности, изначально заданных ей как цель, через переживание всего без исключения частного знания.

Процессуальность познания в структуре мыслящего существа, эксплицирующую идею исторического процесса, Бобров пластически изображает в самом странствовании (поиске Врача) Нешама. Странствование показывает переживание слепцом знания в его (маркированной «веком и царством») частичности. (Об этом свидетельствует тот факт, что критикуемые Зихелом религии и философские учения тем не менее открывают Нешаму истину, пусть в неполном или одностороннем – как бы искаженном – виде.) Бобров отнюдь не копирует Рэмзи, хотя и кажется, что он, как и автор «Новой Киропедии», многообразие религиозного и философского знания мыслит как отдельные случаи искажения единой изначальной истины (реконструируемой в «естественной религии»). Зихел показывает Нешаму, что религии и философские учения (с разной степенью полноты) содержат отзвук изначальной истины; но они есть возможная (в соответствующем «веке и царстве») мера знания об истине, а не её искажения, – знания, без которого невозможно обойтись на путях приближения к истине. Всякое знание частично, поэтому вопрос о религиях и философских учениях заключается не в искажении ими истины, а в закрытости (исключительности) того знания, которым они обладают. Именно с этим связано принципиальное отличие точки зрения Боброва в вопросе о веротерпимости от просветительской. Просветительская веротерпимость, напр., у Поупа или Вольтера, определялась вовсе не тем, что религиозные войны губят людей и разрушают города; суть в том, что конфессиональная борьба за истину бессмысленна, поскольку все без исключения религиозные доктрины есть искажения единой «естественной религии». Неудивительно, что веротерпимость просветителей заключала в себе нескрываемое презрение к конфессиям (что хорошо видно в вольтеровской «Карманной энциклопедии»).

История как «высочайшее просвещение» от «добродетели в теле» приводит мыслящее существо в состояние, в котором идея о Спасителе, наиболее полно выраженная в образе Иисуса Христа, становится имманентна «я», и тот целитель, который мыслился вовне человека, обнаруживается (по слову платоновского Сократа) внутри. Умопостигаемое видение (воображение) исторической длительности – бывшего и будущего – есть момент встречи человека и целителя в его мыслящем существе: в этот момент человек обретает «благодать в теле» в самом себе. В эпопее Боброва нет упоминания ни о Христе, ни о христианстве (хотя стихи «Ночи», не говоря уже об «Объяснительном содержании…» или «Замечаниях», предоставляли возможность ему это сделать). И это неслучайно. По Боброву, Христос, его проповедь, христианская Церковь есть внешнее выражение внутреннего процесса постижения мыслящим существом природного мира и самого себя; у индивидуального человека оно происходит в предустановленное выявлением своего «я» экзистенциальное время, а у народа (нации) – историческое. С этим обстоятельством Бобров связывал отказ вер и конфессий от враждебности друг к другу, а не с их унификацией в механически сконструированной «естественной религии», которая, не будучи способной обнаружить смысл пережитого человеком и человечеством опыта, в сущности, обесценивала его и вычеркивала из существования.

Библиографический список

1. Бобров С.С. Древняя ночь вселенной, или Странствующий слепец. Ч. 1. – СПб., 1807.

2. Бобров С.С. Древняя ночь вселенной, или Странствующий слепец. Ч. 4. – СПб., 1809.

3. Платон. Федон // Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. 2. – М., 1993.

4. Поуп А. Опыт о человеке, господина Попия, / переведен с францусскаго языка / Академии Наук конректором Николаем Поповским 1754 года. Второе издание. – <…> при Императорском Московском университете, 1763.